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La lucha de las mujeres por la igualdad y la justicia cobró en este año una visibilidad global inusitada, que sólo podía interrumpir una pandemia. El siguiente ensayo —fragmento del libro Citadels of Pride: Sexual Abuse, Accountability and Reconciliation (W. W. Norton) que se publicará en 2021— propone una serie de matices de gran pertinencia respecto a la ira transicional y la ética retributiva.

Fue así como a causa de las guerras civiles, la depravación bajo todas sus formas se expandió por el mundo griego; y la sencillez, de la que tanto participa la nobleza de sentimientos, desapareció en medio del escarnio, mientras que pasaron a un primer plano los antagonismos y los sentimientos desconfiados. Efectivamente, no existía ningún medio de pacificación, dado que ninguna palabra era segura ni ningún juramento inspiraba temor. Los que estaban en posición de superioridad, al calcular lo incierta que era su seguridad, se preocupaban siempre más de no sufrir daños a manos de otros que de poder confiar en nadie.
—Tucídides, Las Guerras del Peloponeso1

La transformación de Hécuba

Es el fin de la Guerra de Troya. Hécuba, la noble reina de Troya, ha sufrido muchas pérdidas: su esposo, sus hijos, su patria, destruida por el fuego. Y, aun así, sigue siendo una persona admirable: amorosa, capaz de brindar confianza y amistad, combinando su autonomía con una extensa preocupación por los otros. Pero entonces sufre una traición que la marca profundamente, traumatiza su personalidad entera. Un amigo cercano, Poliméstor, a quien le ha confiado el cuidado de su último hijo con vida, asesina al niño por dinero. Ése es el evento central en la Hécuba de Eurípides (424 a. C.), una versión anómala de la historia de la Guerra de Troya, escandalosa por su abominación moral y, pese a ello, uno de los dramas más penetrantes del canon trágico.

Desde el momento en que Hécuba se entera de la traición de Poliméstor, la reina se convierte en una persona distinta. Incapaz de confiar en nadie, renuente a ser persuadida, se vuelve del todo solipsista y se dedica por entero a la venganza. Asesina a los hijos de Poliméstor y les saca los ojos —simbolizando, al parecer, el fin del cuidado mutuo en su relación, así como su propio rechazo a la reciprocidad amistosa. Poliméstor deambula a ciegas por el escenario, arrastrándose a cuatro patas como la bestia que siempre fue. Al final de la obra, se profetiza que Hécuba se transformará en perro —un animal que los griegos (erróneamente) asociaban con la rabiosa persecución de la presa y con una falta total de preocupación interpersonal. Como Dante sintetiza esta historia en su Infierno,“trastornada, ella ladra como un perro: con tal profundidad la angustia le había retorcido la mente”.

Hécuba no sólo ha sufrido el golpe del luto: la han golpeado, además, en el corazón mismo de su personalidad moral. Ya no puede alimentar las virtudes que solían definirla como ser humano, amiga y ciudadana. Al retratar su transformación, Eurípides claramente invierte la fundación mítica de la ciudadanía y la comunidad humana descrita en el último drama de Esquilo, la Orestíada (485 a. C.), que para ese entonces ya era una famosa historia de la creación de la democracia ateniense. Al inicio de aquella obra se dice que las Furias, diosas de la venganza, son como perros, olfateando en busca de su presa, incapaces de amor o justicia. Para el final de la obra, sin embargo, aceptan confiar en las promesas de la diosa Atenea y adoptan una nueva forma de pensar a la que caracteriza “la moderación del temperamento” y “una actitud de amistad comunitaria”. Se levantan, reciben las togas de la ciudadanía y celebran la justicia legalista de la ciudad.

La moraleja de Esquilo es que una comunidad política debe abandonar la búsqueda obsesiva de la venganza y adoptar una idea de justicia a la que gobierne el derecho y oriente el bienestar, concentrándose no en la cacería de la presa, sino en la disuasión del mal comportamiento y en la promoción de la prosperidad. Para Eurípides, sin embargo, el trauma moral puede causar el colapso de la confianza y de las virtudes centradas en la consideración hacia los otros, produciendo una obsesión por la venganza, parodia de la justicia verdadera. El funesto drama de Eurípides es parte de una larga tradición grecorromana que reflexiona sobre el daño que ciertos eventos fuera de nuestro control pueden infligirnos cuando intentamos tener una vida próspera, una vida que incluye actuar en acuerdo con las grandes virtudes. La conclusión más importante de esta tradición es que los eventos que las personas no controlan pueden impedirles que actúen siguiendo formas socialmente valiosas. Al quitarnos la ciudadanía política, a los amigos, a la familia y los medios necesarios para actuar en sociedad, estos eventos pueden impedir que una persona viva una vida plena, lo que los griegos llamaban eudaimonia. Poseer nada más las virtudes internamente, como Aristóteles y otros notaron, no basta si uno está impedido de actuar. Pero Hécuba sugiere una conclusión más radical: dichos eventos pueden corroer las virtudes en sí mismas, produciendo un daño moral de largo alcance. El primer tipo de daño puede ser reversible: una persona exiliada puede restaurar su ciudadanía; quienes pierdan amigos pueden hacer nuevas amistades. Pero el daño de Hécuba es más profundo, llega hasta los patrones de comportamiento, las maneras de actuar y las aspiraciones duraderas que forman parte de su carácter. Particularmente vulnerables son las virtudes relacionales, los patrones de amistad y confianza. Los maltratos a manos de otros —experimentar una violación a la confianza— puede empeorar a las personas.

¿Cómo puede ser esto? ¿Cómo pueden los crímenes de Poliméstor socavar la virtud de Hécuba? Al parecer Aristóteles niega la posibilidad, sosteniendo que una buena persona se mantendrá firme en su carácter y “actuará siempre de la mejor manera posible dadas las circunstancias”, a pesar de los golpes de la fortuna, aunque quizá sin llegar a la plena eudaimonia en circunstancias extremas. La mayoría de las tragedias coinciden con Aristóteles, al representar héroes y heroínas que conservan su nobleza pese a los golpes de la fortuna. El personaje de Hécuba en Las troyanas de Eurípides es una de estas figuras nobles: muestra amor, liderazgo y capacidad de deliberación racional en medio del desastre. En su Hécuba, virtualmente única en el corpus trágico griego, Eurípides representa los eventos trágicos en toda su potencial abominación, mostrándonos que su costo es, a menudo, más grande que lo que las historias revelan. Por esta razón, la obra ha sido infravalorada durante la mayor parte de nuestra era, desestimada como repugnante y mero espectáculo de horror. Como señaló el estudioso Ernst Abramson en 1952, la obra no volvió al primer plano sino hasta después de los sombríos acontecimientos del siglo veinte, los cuales mostraron que el carácter moral es más frágil de lo que nos gusta pensar.

 

¿Virtud inmutable?

Es atractivo para las feministas creer que las víctimas son puras y están siempre en lo correcto —tanto las mujeres como otras víctimas de injusticias. A menudo las inspira una perspectiva filosófica que prevalece en los tiempos modernos: ninguna contingencia que escape al control de las personas afecta la buena voluntad. Immanuel Kant ha influido mucho en esta perspectiva, aunque tiene antecedentes grecorromanos en la ética estoica (que influyeron tanto en la ética cristiana como en Kant), y también se corresponde con algunas vertientes del pensamiento cristiano. Kant dice en su Fundamentación para una metafísica de las costumbres (1785) que aun cuando la buena voluntad no tiene posibilidad de lograr algo “semejante voluntad brillaría pese a todo por sí misma cual una joya, como algo que posee su pleno valor en sí mismo. A ese valor nada puede añadir ni mermar la utilidad o el fracaso”.2 La imagen de la joya implica, además, que a la voluntad no pueden corromperla esas mismas circunstancias externas. Las personas que sostienen esta idea podrían también inspirarse en una tendencia psicológica conocida como la hipótesis del “mundo justo”: si alguien sufre es porque se lo merece. No hay daño a fondo sino a quien lo merece.

Ilustraciones: Kathia Recio

Desde muy pronto en la tradición feminista se cuestionó la óptica de Kant. Mary Wollstonecraft analizó el daño que hacía la desigualdad en las personalidades y aspiraciones de las mujeres. A menudo, afirmaba Wollstonecraft, las mujeres se mostraban serviles, sin control emocional y sin preocuparse por su propia racionalidad y autonomía. Según ella las mujeres se veían empujadas a incurrir en estos rasgos moralmente malos por depender de la buena voluntad de los hombres. Al criticar a Jean-Jacques Rousseau, que elogió la timidez y sumisión de Sophie como norma para el carácter femenino, Wollstonecraft insistía en que las mujeres, al igual que los hombres, debían tener la oportunidad de convertirse en agentes autónomas y así ganarse la autoestima y el respeto de los demás hacia su dignidad y sus propias decisiones. Negarles esta oportunidad era dañarlas en el centro de su ser.

En un sentido similar, John Stuart Mill insistió en El sometimiento de la mujer (1869) que una de las peores características del “sometimiento” masculino de las mujeres era su aspecto mental y moral:

Los hombres no solamente quieren la obediencia de las mujeres, sino que quieren también sus sentimientos. Todos los hombres, excepto los más brutos, desean tener en la mujer que está más estrechamente vinculada a ellos no una esclava forzosa, sino voluntaria; no una mera sierva, sino una favorita. Han puesto en práctica, por tanto, todos los medios para esclavizar las mentes de sus mujeres. Los amos de todos los demás esclavos, para mantener la obediencia de éstos, recurren al miedo, ya sea al miedo que ellos mismos pueden inspirar o a miedos religiosos. Los amos de mujeres querían algo más que simple obediencia, y dirigieron toda la fuerza de la educación a lograr ese propósito suyo. Todas las mujeres, desde sus años de infancia, son educadas en la creencia de que el ideal de su carácter es completamente opuesto al del hombre: no una voluntad independiente y un gobernarse mediante autocontrol, sino sometimiento y sumisión al control de otros.

Como las mujeres son educadas así y porque en su impotencia social y legal no pueden obtener nada si no es complaciendo a los hombres, las mujeres creen que ser atractivas para ellos es lo principal en la vida.

Y una vez que se hubo conseguido este gran medio de influir en las mentes de las mujeres, un instinto de egoísmo llevó a los hombres a utilizarlo hasta el máximo, como modo de mantenerlas en sujeción, presentándoles la mansedumbre, la obediencia y la renuncia a toda voluntad individual propia, así como su entrega al hombre, como parte esencial del atractivo sexual femenino.3

Estas perspicaces observaciones las han retomado en tiempos recientes científicos sociales que estudian la deformación de las preferencias bajo condiciones de desigualdad. En Uvas agrias (1983) Jon Elster empleó la idea de “preferencias adaptativas” para explicar la larga persistencia del feudalismo y el hecho de que las revoluciones del siglo XVIII requirieron una revolución de la consciencia antes de que pudiera lograrse un cambio en los derechos. Elster tomó el título de una fábula de Esopo en la que un zorro, al aprender que las uvas que en principio desea están fuera de su alcance, rápidamente se enseña a no quererlas y las llama “agrias”. Otros estudiosos del fenómeno han hecho énfasis en que las preferencias deformadas pueden hallarse incluso muy temprano en la vida, de modo que las personas aprenden a nunca querer en primer lugar lo más atractivo —en un eco de las observaciones de Wollstonecraft y Mill sobre las mujeres. El economista Amartya Sen ha encontrado deformación de preferencias en mujeres subordinadas, incluso en lo que respecta a su propia fuerza física y salud. Yo he desarrollado la misma idea en relación a las preferencias sobre educación superior y participación política.

Pero las feministas modernas tienen fuertes razones para apegarse a la visión kantiana. Culpar a las víctimas es una estrategia generalizada de subordinación. Es fácil para los altaneros construir ficciones sobre su propia superioridad moral, representando a los subordinados como si merecieran esa subordinación debido a su inferioridad intelectual y moral. La dominación colonial se “justificó” por lo común con argumentos de que las personas dominadas eran como niños, necesitados de un control firme. Incluso el Mill de habitual lucidez decía esto sobre las personas y culturas de India (mientras trabajaba para la Compañía de las Indias Orientales). En nuestros tiempos hemos escuchado tal menosprecio hacia los afroamericanos y la cultura afroamericana como excusa para la dominación blanca: se dice que la familia negra es inferior en lo moral a la familia blanca; la cultura negra a la blanca. De hecho, ese tipo de culpabilización de la víctima es un tema recurrente del pensamiento conservador reciente en cuestiones raciales. Como dice la filósofa Lisa Tessman de uno de estos críticos en Burdened Virtues [Virtudes agobiantes] (2005): “Su relato no deja espacio para implicar el daño moral que causan sistemas sociales opresivos”. Por razones similares, una sustancial literatura feminista plantea dudas sobre el concepto de preferencias adaptativas aplicado a las mujeres. No hay grupo subordinado sin acusación sistemática de una deficiencia moral preexistente —acusaciones que niegan el alcance del daño de la dominación en los subordinados.

Para quienes buscan justicia parece crucial enfrentar estos hechos nefastos y su costo moral. Hay asuntos delicados aquí: ¿hasta qué punto es el daño social mera fuente de infelicidad y hasta qué punto carcome la personalidad moral? ¿Hasta dónde las personas subordinadas realmente internalizan y actúan según la imagen negativa que de ellas han hecho sus dominadores, y con ello —como argumentan Wollstonecraft y Mill— no logran alcanzar virtudes morales clave? Hay que tratar sutilmente la complejidad de estas cuestiones, pero también con franqueza. De nada sirve pretender que todo es color de rosa cuando a las personas se les educa para el servilismo y se les priva del estímulo para ser autónomas. De hecho, tal pretensión actúa en favor de los dominadores al implicar que lo que han hecho es nada más superficial.

En general, así veo el mundo. En primer lugar, los dominadores suelen tener una cultura moral defectuosa que racionaliza la dominación de muchas maneras, una de ellas, y no la menor, la culpabilización de las víctimas. En segundo lugar, y típicamente, para mantener su poder alientan el servilismo y la ausencia de autonomía y valor en los subyugados. También por medio de la crueldad infligen traumas, cuyo fin es quebrar el espíritu de las víctimas. A veces fallan: las personas tienen grandes recursos de resiliencia y perspicacia, y pueden, de hecho, brillar como joyas incluso en las peores circunstancias. Pero a veces tienen éxito, y ese éxito es el más profundo crimen moral de los dominadores.

Las mujeres en particular tienden a exhibir una complicada mezcla de superación y daño morales. A diferencia de la mayoría de los grupos subordinados, ellas viven en íntima proximidad con sus dominadores. En algún sentido esto es bueno para ellas pues significa que pueden ser bien alimentadas, cuidadas, incluso educadas. Pero también es malo para ellas: el contexto íntimo contiene honduras de crueldad no siempre presentes fuera de lo íntimo, y necesita la sumisión sin límites hacia el altanero. En “Racismo y sexismo”, un ensayo de 1980 publicado en Ética, el filósofo afroamericano Laurence Thomas predijo que el sexismo sería más difícil de erradicar que el racismo, debido a que los hombres tienen interés en la dominación de las mujeres (expresado, por ejemplo, en la frase “un hombre de verdad”) que los blancos no tienen en la dominación sobre los negros (no hay una frase equivalente a “un blanco de verdad”, o eso decía el autor). El artículo de Thomas recibió muchas críticas afiladas y, cuarenta años después, parece que estaba equivocado sobre la profundidad del racismo en la cultura estadunidense. Lo que dijo, sin embargo, es cierto con respecto al prejuicio en torno a la orientación sexual comparado con el sexismo en la sociedad estadunidense. El prejuicio sobre la orientación sexual ha decaído con rapidez, en parte porque la sociedad heterosexual dominante no tiene ningún interés en él. No hay un concepto sobre “la verdadera heterosexualidad” que implique una subordinación permanente de la población LGBTQ. Con el género, dado el contexto habitualmente íntimo, sigue siendo alto el interés de los varones en producir mujeres dóciles.

 

El daño moral en el pensamiento feminista

Las filósofas feministas no han sido típicamente kantianas acríticas. Kant y los hombres blancos kantianos no tuvieron que enfrentarse a la violencia sexual, la dominación de un esposo o el sinnúmero de problemas que representan el cuidado de los hijos y el trabajo doméstico para las aspiraciones de las mujeres. Estos kantianos, junto con sus seguidores en el siglo XX, afirmaban falsedades acerca de la virtud: por ejemplo, que dos afirmaciones morales válidas no podían entrar nunca en conflicto. Un modo en que la suerte influye en la virtud, como bien lo sabían los poetas trágicos griegos, es precisamente al generar dichos conflictos en los que al parecer, se haga lo que se haga, una estará menospreciando las afirmaciones de alguna obligación o virtud. Kant simplemente negaba que esto pudiese pasar, y muchos lo siguieron.

Las filósofas feministas de mi generación cuestionaron esa negación. Mientras malabareábamos con el cuidado de los hijos y el trabajo, sabíamos que a veces hay circunstancias fuera del control de las personas moralmente buenas que producen contingentes y dolorosos conflictos morales, particularmente en una sociedad injusta. Teníamos aliados entre distinguidos filósofos masculinos, sobre todo Bernard Williams —quien, de hecho, hizo mucho trabajo de cuidado de los hijos y, en general, entendía las demandas de las mujeres con una sensibilidad poco frecuente. Pero era mucho más difícil que mujeres jóvenes sin poder alguno hicieran reivindicaciones contraculturales audaces a que las hiciera un hombre privilegiado quien, además, había servido como piloto de la Fuerza Aérea Real durante su servicio militar.

Sin embargo, persistimos. Y, aunque filósofas sobresalientes han trabajado en la tradición kantiana (a menudo mostrando sus complejidades y tensiones) —mujeres como Onora O’Neill, Christine Korsgaard, Barbara Herman, Marcia Baron y Nancy Sherman (también una aristotélica)—, en su conjunto, las mujeres que de modo explícito hacen filosofía feminista rara vez han sido kantianas, porque han sentido que Kant niega verdades de su experiencia. Barbara Herman ha mostrado con contundencia, y para nuestra sorpresa, que Kant tiene intuiciones importantes sobre el ánimo de dominación inherente a las relaciones sexuales. Pero el de Herman era un último esfuerzo por mostrarles a las feministas desdeñosas de Kant que éste tenía algo que ofrecerles, como de hecho lo tiene. Mi propio acercamiento al tema de la objetivación está impregnada de ideas kantianas y he aprendido mucho de las perspectivas de Herman y Korsgaard —también, por supuesto, del gran John Rawls (influido por Kant). Sin embargo, en gran medida, a las filósofas feministas las atraen otras fuentes y han empleado otros conocimientos para elaborar perspectivas que toman en serio los daños causados por la dominación.

Una pionera en esta área fue Sandra Bartky. Ya desde 1984, en su ensayo “Masoquismo femenino y la política de la transformación personal”, ella insistía —como Wollstonecraft antes de ella— que muchas emociones y rasgos de carácter de las mujeres los trazó un sistema de dominación para servir a sus fines. Ella insistía en que las opiniones que negaban la posibilidad de dicho daño eran en mucho superficiales:

Quienes aseguran que cualquier mujer puede reprogramar su conciencia con sólo estar resuelta a ello mantienen una visión superficial de la naturaleza de la opresión patriarcal. Cualquier cosa hecha puede ser deshecha; nada sufrió daño permanente, nada de lo perdido es irremediable. Pero esto es trágicamente falso. Uno de los males de un sistema opresivo es que puede dañar personas en formas que no siempre pueden deshacerse.

En otro valioso ensayo, “Foucault, feminidad y la modernización del poder patriarcal”, ella describe —haciéndose eco de Mill, pero siendo más específica— la producción de un “cuerpo ideal de feminidad” que sirve a los intereses masculinos, esbelto en lugar de macizo, débil en lugar de musculoso. Añado que esto se escribió cuando las mujeres estaban vetadas de correr en maratones bajo el argumento de que dañaría sus frágiles órganos reproductivos, y cuando las tenistas eran reprendidas por verse musculosas. (Chrissie Evert representaba la “buena” mujer; Martina Navratilova, que introdujo en el tenis un entrenamiento serio para ganar peso, la “mala” mujer).

Mi propio trabajo sobre la “suerte moral”, en La fragilidad del bien (1986), no era explícitamente feminista, pero estaba inspirado en la vida y en la discusión con otras mujeres. Por ese entonces, en toda la profesión comenzaron a aparecer valiosas obras sobre la suerte moral. Claudia Card apuntó hacia el ideal de las mujeres como ayudantes cariñosas en la obra de autoras como Carol Gilligan y Nel Noddings. Usó a Friedrich Nietzsche de modo elocuente y argumentó que valorar la propia abnegación es una forma de esclavitud moral: las mujeres, al sentirse impotentes, le dan el nombre de virtud a rasgos de carácter que la indefensión nos ha impuesto. (Ideas relacionadas las desarrolló en 1973 un kantiano, Thomas Hill, en un importante ensayo, “Servilismo y respeto por uno mismo”, que alude explícitamente a la forma en que una sociedad dominada por varones requiere una actitud servil de parte de las mujeres).

En una vena similar, Marcia Homiak, una distinguida estudiosa de Aristóteles, sostuvo en una serie de artículos que la verdadera virtud requiere de disfrutar la propia actividad y de un tipo de “amor propio racional” fomentado en relaciones de confianza con los demás —y que con mucha frecuencia el sexismo les ha robado esa alegría y confianza a las mujeres. Sus ideas han tenido escaso eco, pero las feministas deberían hacerlas centrales.

En 2005 Tessman contribuyó con un importante estudio sistémico sobre el fenómeno de daño moral en el contexto de la lucha y resistencia feminista. Siguiendo el ejemplo de quienes abrevan del pensamiento griego antiguo, pero con una valiosa elaboración contemporánea, Tessman argumenta en Burdened Virtues que el sexismo daña al yo subordinado en múltiples formas. Concluye que pensar seriamente en la equidad significa pensar, asimismo, en la necesidad de reparar el yo dañado, apoyando el cultivo de virtudes que la dominación ha hecho difícil.

Pensadores de esta tradición aún pueden subrayar, como muchos hacen, que debemos escuchar los relatos de las víctimas y darle algún grado de prioridad al testimonio de su propia experiencia. Esa corrección epistémica es importante, ya que habitualmente se les ha negado a miembros de grupos subordinados un estatus de igualdad como conocedores y proveedores de testimonio. Sin embargo, escuchar nunca significa hacerlo sin cuestionamientos críticos y la posibilidad de que el daño moral distorsione el relato —a veces en una dirección “adaptativa”, negando los verdaderos errores—, debe ser algo que al escuchar siempre tengamos presente.

 

¿Es el retribucionismo una “Virtud agobiante”?

Tessman señala otro punto valioso acerca de las virtudes. La lucha contra las malas conductas sistemáticas, según argumenta, requiere una serie de cualidades que pueden ser virtuosas en el contexto de la lucha —para lograr sus fines— pero no como elementos en la vida de alguien que aspira a vivir mejor. Por ejemplo, en la lucha política puede requerirse un tipo de lealtad y de solidaridad acrítica, y aun así es posible que no nos preparen para los mejores, y más recíprocos, tipos de amistad. Podemos pensar en muchos otros casos.

Consideremos dos casos, íntimamente relacionados, que nos llevan de vuelta a la obra de Eurípides. El primero es la negación de confianza y amistad a quienes estén del “otro lado”. El segundo es un énfasis en la ira retributiva. Tessman recalca esto último de modo explícito: ella dice que este tipo de ira de la víctima puede ser útil para la lucha política, pero que también puede volverse excesiva y obsesiva, deformando al yo. Así que las personas tienen una elección trágica ante sí: fracasar por no comprometerse a fondo con la lucha, o hacerlo y arriesgarse a perder algo de la riqueza de una personalidad del todo virtuosa.
Estoy de acuerdo con Tessman en que hay una distorsión de la personalidad en ambos casos, pero no estoy de acuerdo en que esta distorsión sea útil para una lucha liberadora. No tenemos una decisión trágica después de todo, aunque tenemos la complicada tarea de librar una lucha difícil y sin armas envenenadas. Si queremos reconciliarnos y compartir un futuro a largo plazo, es mejor descubrir cómo no caer en las llamadas virtudes agobiantes.

Pensemos primero en la desconfianza hacia todas las personas en el “otro lado”. Hécuba aprendió que Poliméstor —y sólo él— no era digno de confianza, pero concluyó que ningún hombre lo es. Éste es un movimiento común en el feminismo (como en otras luchas por la equidad). En mis tiempos, a las mujeres heterosexuales habitualmente se les acusaba de deslealtad a la causa feminista, y la frase “mujer orientada hacia la mujer” se usaba lo mismo para decir “feminista” que “lesbiana”. Algunos grupos feministas, por lo demás admirables, han aconsejado a sus miembros no colaborar profesionalmente con hombres. (La misma tendencia puede hallarse en otros movimientos en favor de la equidad).

Convertí el capítulo de mi libro sobre Hécuba en una conferencia que di en memoria de Eunice Belgum después de su trágico suicidio. Talentosa compañera de clase en el doctorado, Eunice obtuvo un buen empleo en una universidad de artes liberales. Una vez ahí, dio una clase sobre feminismo con un hombre (feminista) miembro de la facultad. En una reunión de la Sociedad por las Mujeres en la Filosofía (SWIP, por sus siglas en inglés), de la cual Eunice era miembro, la denunciaron por traicionar la causa al cooperar con un miembro masculino de la facultad. Sus padres me contaron que hizo muchas llamadas telefónicas el día que se suicidó, incluyendo a estudiantes mujeres para disculparse por corromper sus conciencias al confiar en un miembro masculino de la facultad. Sentí y siento que Eunice estaba (originalmente) en lo correcto y que la SWIP estaba equivocada. Si no podemos formar cooperaciones cuidadosamente seleccionadas con personas del “otro lado”, no hay esperanza de una eventual reconciliación. Así, el rechazo a la confianza no es una “virtud agobiante” en el sentido de Tessman: no es útil, y retrasa el progreso de la lucha.

De hecho, a veces la lucha requiere de que confiemos incluso sin que haya evidencia sólida de las intenciones del otro. Nelson Mandela no era ni crédulo ni débil. Su aptitud para confiar en otros se combinaba con una segura y avanzada capacidad crítica. Durante la lucha en Sudáfrica formó vínculos cercanos con aliados blancos (incluyendo a Denis Goldberg, un coacusado del proceso de Rivonia, y Albie Sachs, que tiempo más tarde sería un juez distinguido). Estas amistades fueron de un cuidado selectivo a través de los años, en parte mediante los vínculos cercanos que tenía Mandela con la comunidad judía sudafricana. Aquí, la confianza estaba bien fundada. Pero Mandela también se arriesgó en el área de la confianza. Durante la cobertura de su funeral en 2013, recuerdo a un policía de mediana edad que rememoraba, con lágrimas en los ojos, un momento en el desfile inaugural de Mandela como presidente en 1994. Mandela bajó de su auto para hablar con un grupo de jóvenes reclutas de la policía, todos blancos, naturalmente. Estrechó sus manos y dijo: “Nuestra confianza está en ustedes. Nuestra confianza está en ustedes”. Los policías sólo esperaban hostilidad y castigo de Mandela, y él les ofreció su confianza. En este caso, al contrario de los de Sachs, Goldberg, y tantos otros, la confianza no se había ganado previamente ni se había sometido a escrutinio. Pero los hombres eran jóvenes y moldeables, así que Mandela se propuso aprovechar la amistad y la confianza comportándose de manera amistosa y confiable. Creo que ésa es la dirección correcta para todos. Hécuba nos recuerda que, sin confianza (que nunca es algo seguro del todo), no hay esperanza de comunidad.

Pensemos ahora en la ira. La defensa feminista de la ira la imagina como una protesta vigorosa, lo opuesto de la inactividad servil. Como tal, la ira luce fuerte, esencial en efecto. Sin embargo, debemos comenzar por hacer una distinción. Si analizamos las partes que componen la ira, como lo ha hecho una larga tradición filosófica tanto del pensamiento occidental como del no occidental, esta incluye: dolor por un acto que se percibe como malo y que se piensa que afectó a la persona enojada, o a algunas personas o causas que a ella le importan mucho. Aquí ya tenemos un amplio margen para el error: la persona puede estar equivocada con respecto a si el acto se infligió con mala intención y no de modo accidental; puede estar equivocada sobre su significado. Pero supongamos que estos pensamientos se resisten al escrutinio: entonces la ira es (hasta ahora) una respuesta apropiada a los daños hechos. Expresa una demanda: esto está mal, y no debería ocurrir de nuevo. Alude al pasado, pero mira hacia adelante y propone arreglar el mundo al ir hacia el futuro.

A este tipo de ira la he llamado ira transicional, porque registra algo que ya sucedió, pero voltea hacia el futuro en busca de un remedio. A este tipo de ira pueden acompañarla propuestas para castigar al infractor, pero estas propuestas entienden el castigo en una o más formas orientadas hacia futuro: como reforma, como expresión de normas importantes, como “disuasión específica” para ese mismo infractor, y como “disuasión general” para otros infractores que contemplan crímenes similares.

De hecho la ira transicional es importante en la lucha contra la injusticia. Es una protesta indignada, y la protesta es importante para llamar la atención hacia el mal y motivar a la gente a afrontarlo. Este tipo de ira tampoco “agobia” la personalidad. Es estimulante y liberador enfrentar e imaginar soluciones a problemas. Este tipo de ira tampoco corre el riesgo de volverse obsesiva o distorsionada.

Sin embargo, enfrentémoslo: esto no es lo que las personas suelen entender por ira. La ira rara vez se encuentra libre de un elemento adicional (presente en todas las definiciones filosóficas de ira que conozco, incluyendo la de Gandhi): el deseo de venganza, de que el agresor sufra un dolor proporcional. Ya he dicho que la ira transicional puede darle un uso útil al castigo, así que es engañoso distinguir entre el tipo de ira orientada al futuro de la meramente retributiva orientada al pasado. Pero las personas no suelen ser puras en su orientación al bienestar futuro. Cuando reciben un golpe, su impulso es devolverlo. Les es fácil imaginar que un dolor compensatorio en el otro lado anula o deshace su dolor o su mal. De ahí el extenso apoyo a la pena de muerte entre familiares de víctimas de homicidio. Jamás se ha demostrado que la pena de muerte tenga un valor disuasorio. La gente la exige por, se alega, su adecuación retributiva. La muerte de tu hijo se compensa con la muerte del criminal, o así pensar todo esto se vuelve fácil.

Todos conocemos víctimas que se concentran obsesivamente en fantasías retributivas y planes contra quien les ha hecho daño. Prácticamente y en esencia la totalidad de las demandas de divorcio y custodia de los hijos son retributivas, rara vez van orientadas hacia la equidad y el bienestar general. Nuestras principales religiones alimentan fantasías retributivas: el libro de la Revelación, por ejemplo, merece el juicio de Nietzsche de que es una horrible fantasía de venganza. Y un estudio de la forma en que las declaraciones sobre el “impacto en la víctima” han figurado en los juicios penales muestra que sirven en gran medida para aumentar la demanda de castigos severos de tipo retributivo. Daños pasados son, sin embargo, del pasado. El dolor crea más dolor y no repara la lesión original. La proporcionalidad del dolor con el dolor pasado nunca es, por sí misma, una razón para un castigo severo, y por lo común distrae de la tarea de reparar el futuro.

Las tradiciones filosóficas de Occidente y de la India (las únicas no occidentales de las que conozco lo suficiente como para hablar) juzgan que la ira ordinaria es retributiva; lo que he llamado ira transicional es la excepción. Al examinar la ruptura de matrimonios y amistades, una se inclina a estar de acuerdo. Sin embargo, los números no importan: es la distinción lo que importa y ésta no se ha hecho con claridad de principio a fin en toda la tradición filosófica.

La ira transicional es útil en una lucha y no agobia la personalidad. La ira retributiva agobia la personalidad —y no es muy útil en una lucha por la libertad. Martin Luther King jr., el único filósofo occidental distinguido que reconoció y enfatizó esta distinción, habló de la forma en que la ira de la gente en su movimiento debía ser depurada y “canalizada”. En una declaración en 1959, caracterizó vívidamente los dos tipos.

Una es el desarrollo de una organización social sana para resistir con medidas efectivas y firmes cualquier intento de impedir el progreso. La otra es un confuso e iracundo impulso por devolver el golpe violentamente, para infligir daño. Principalmente, busca causar daño para vengarse del sufrimiento. Es punitivo, no radical ni constructivo.

Estoy de acuerdo con King: la ira de tipo vengativo no es útil para la lucha porque es confusa y no constructiva. Ni es realmente “radical” en el sentido de crear algo nuevo y mejor. King quería rendición de cuentas, castigo legal y la expresión pública de valores compartidos. Rechazó el “dolor con dolor se paga” como algo fácil, débil y estúpido.

 

La debilidad de las Furias

El feminismo hoy necesita una distinción similar. La ira es fuerte y valiosa si expresa una indignación bien fundada y se enfrenta al futuro —con ideas constructivas, rechazando la venganza y, esperemos, con una confianza radical en lo que podemos crear al unirnos. No es fuerte ni valiosa si cae presa del revanchismo, pues todos sabemos que quedarse atrapado en ello es una común debilidad humana. Si vemos claramente la debilidad del revanchismo en el contexto de la pena de muerte —y creo que la mayoría de las feministas la ven— parece raro defender el revanchismo como algo esencial para la lucha feminista. De modo extraño, sin embargo, incluso cuando la distinción entre ira retributiva y lo que llamo ira transicional se ha anunciado y se ha puesto en el centro, como lo fue para King y como en el mismo espíritu lo hicieron otros más en tiempos recientes, las discusiones feministas sobre el valor de la ira tienden a ignorar la distinción y la pasan por alto —así de difícil es hacerse a la idea de que hay un tipo de ira que evade la venganza.

Tenemos que hacernos cargo del futuro, y para eso necesitamos una confianza sin certezas y un tipo radical de amor.

 

Martha Nussbaum
Filósofa y profesora estadunidense. Su libro más reciente es La tradición cosmopolita: un noble e imperfecto ideal.

©️ Martha Nussbaum, 2021 ©️ W. W. Norton, 2021.

Traducción de Julio César González Moreno.


1 Trad. de Antonio Guzmán Guerra, Alianza, Madrid, 1989, p. 264.

2 Trad. de Roberto Rodríguez Aramayo, Gredos, Madrid, 2010, p. 12.

3 Ambas citas provienen de John Stuart Mill, El sometimiento de la mujer, trad. de Carlos Mellizo, Alianza, Madrid, 2010, pp. 54-56.

 

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