“…y justo entonces, en esos momentos de crisis revolucionaria, cuando creen inventar algo nuevo, algo que nunca antes ha existido —justo entonces se visten con los disfraces de épocas pasadas…”.
—Karl Marx

Nadie podía negarlo: el candidato de oposición era el favorito de la mayoría. Una infatigable gira de campaña lo había llevado desde las desoladas rancherías de Sonora hasta las plazas imperiales de Ciudad de México. No había poblado demasiado humilde ni municipio demasiado insignificante: el candidato era un político de intemperie, dispuesto a llevar su evangelio de “regeneración nacional” a los de abajo, dondequiera que estuvieran. La suya era “una prédica vagamente pacifista: amor y armonía eran el antídoto para la lucha de clases, las venganzas y las querellas religiosas”. Semejante discurso le permitía al candidato dejar los pormenores de su plataforma en la ambigüedad: “Decía a los mexicanos que su malestar económico estaba relacionados con el malestar político”, pero “según el tiempo y el lugar… era capaz de prometer la libertad religiosa a los católicos o de ensalzar a Lenin”. De todos modos, el candidato conquistó fama por su “pasión de lo inflexible”. La elección era mística tanto o más que política: o la realización del destino glorioso de la Nación, o la perpetuación del régimen corrupto al que llamaba, literalmente, “neoporfiriato”. Esa era la “flama” del estilo del candidato: no la presentación de un programa de políticas públicas, sino el fuego de “la indignación moral”.1 En palabras de uno de sus partidarios:

Las obras materiales [eran] indudablemente necesarias… pero las considerábamos sólo una parte del plan a lograr y que demandaba… la creación de una atmósfera de dignidad moral y de rehabilitación de las consciencias abolidas por el largo ejercicio de la satrapía… [Nuestro movimiento] demandó, por una parte, el rescate de las normas morales sin las cuales el más atrevido progreso material carece de bases… Tratábamos, para decirlo de una vez, de conjurar las energías del país para destruirlo.2

José Vasconcelos nunca llegó a la presidencia de México. Su derrota en las elecciones de 1929 fue el primer fraude electoral de la era corporativista: de acuerdo con los resultados oficiales, Pascual Ortiz Rubio obtuvo el 95 % del voto. Vasconcelos respondió declarándose presidente legítimo y llamando a la rebelión. Para nuestra buena o mala fortuna, sin embargo, nadie acudió a su llamado. Poco tiempo después, tras romper con el movimiento antirreeleccionista que lo había postulado a la presidencia en favor de un nuevo Partido Regenerador,3 Vasconcelos comenzó a escribir los libros de memorias que le habrían de ganar la inmortalidad literaria. Su tetralogía autobiográfica contiene algunas de las mejores páginas castellanas del siglo XX, pero también párrafos que se acercan a los discursos que cierto pintor fracasado espetaba por esos años en los biergartens de Múnich.

Que la similitud estilística entre Hitler y el Maestro esconde algo más que una afinidad retórica es uno de los secretos peor guardados de México. Para decirlo sin miramientos: José Vasconcelos fue un simpatizante sincero del nazismo y otros movimientos fascistas. Peor aún: su simpatía devino en colaboración. Durante los primeros seis meses de 1940 Vasconcelos fungió como editor jefe de Timón, una revista de interés general que intercalaba recetas y reportajes deportivos con artículos sobre la genialidad de Hitler, la perfidia de los judíos y la urgencia de que México se uniera al Eje para vencer a los Estados Unidos. Un reporte de la policía secreta mexicana de la época señala que los fondos de la revista venían de la embajada alemana.4

¿Qué hacer, entonces, con Vasconcelos? ¿Hemos de condenar al fundador de la Universidad porque durante seis meses aceptó dinero de un régimen genocida? La pregunta es inquietante, pero mi intención no es “cancelar” a Vaconcelos. Al contrario: quiero conjurarlo, hacerlo venir de los infiernos para interrogarlo sobre el presente. La actitud contemporánea frente al Maestro es más cruel que el rechazo o incluso el olvido: hemos convertido a Vasconcelos en un nombre vacío, un sustantivo incorpóreo que remite a las portadas de los libros de texto y a una frase confusa sobre la raza y el espíritu.

Este ensayo, entonces, es una invitación a volver a nuestro Ulises: a entenderlo en su contexto, a aproximarse a su obra con la atención que merecen aquellos escritores que conjugan una innegable genialidad con odios imperdonables. Y es que la consecuencia más grave de nuestro desinterés por Vasconcelos es que perdemos de vista el tamaño de su influencia sobre nuestros días. Quien quiera entender la reciente transformación de la vida política mexicana no tiene que voltear hacia la Venezuela de Chávez o los Estados Unidos de Trump. Basta con darse una vuelta por los libros del escritor más importante de la reacción subterránea de México.

Ilustraciones: Izak Peón

 

Hubo una época en la que la respuesta de muchos críticos al dilema de Vasconcelos era dividirlo en dos escritores: El Bueno, activo desde los años del Ateneo hasta el trauma de 1929, y El Malo, activo desde entonces hasta la muerte del escritor. Dejando de lado que Vasconcelos escribió casi todos sus libros importantes después de 1929, el esquema del “quiebre” nos dice poco acerca de las causas de la transformación del Maestro. Es obvio que la derrota —o más bien: la victoria robada— tuvo un efecto profundo en Vasconcelos. Lo que no es obvio es por qué este efecto se manifestó en un giro a la derecha en lugar de hacia la izquierda.

Por si fuera poco, el marco teórico que pretende atribuir la obra de Vasconcelos a dos escritores de idéntico nombre pero de inclinaciones opuestas sólo se sostiene si uno hace la vista gorda frente a la evidente continuidad del corpus vasconceliano. Ya en 1977 José Joaquín Blanco señalaba que la tesis de licenciatura que Vasconcelos defendió en 1907 contiene el puñado de ideas a las que filósofo regresaría una y otra vez a lo largo de su vida.5 Yo añadiría que las opiniones que Vasconcelos sostenía en los años de la Secretaría de Educación Pública tienen que contener la semilla de su fascismo por simple necesidad lógica. Nadie se convierte en nazi de la noche a la mañana, y no todos los candidatos defraudados responden a la afrenta aferrándose a ideas antidemocráticas.

En mi experiencia, como en la de Blanco, la imagen que emerge de una lectura cronológica de los libros de Vasconcelos no es una ruptura, sino el desarrollo coherente de ciertas premisas. Como sucede con todos los pensadores, las premisas de Vasconcelos no son suyas sino de su época: las décadas de confusión, conflicto y creatividad que marcaron el final del siglo XIX y el principio del XX. La clave para entender los diversos avatares del Maestro consiste en recordar que, antes que nada y después de todo, José Vasconcelos fue un modernista en el verdadero sentido del término: alguien para quien la modernidad no se presenta como la solución a los problemas del pasado, sino como un problema del presente. El fundador de la Universidad Nacional tiene menos en común con Justo Sierra que con Martin Heidegger y Ezra Pound.

Este no es el lugar indicado para un recuento de lo que los historiadores de las ideas llaman “la contra-ilustración”, pero cabe recordar que buena parte de las luminarias del modernismo —Wagner en la música, el Dr. Atl en la pintura, Marinetti en la literatura— abrazaron ideas fascistas no a pesar de sus convicciones filosóficas, sino a consecuencia de ellas. Si retrocedemos un par de generaciones, encontramos que buena parte de los románticos también militaban en la derecha. Si seguimos por el mismo camino, descubrimos que la contrailustración aparece al mismo tiempo que la Ilustración misma: frente al optimismo de Kant; el pesimismo de Rousseau.

Este añejo abolengo, sin embargo, no implica que las ideas de los modernistas de derecha hayan permanecido inmóviles a lo largo de las décadas. En los años de la Revolución francesa todavía era posible imaginar al Ancien régime como algo digno de preservarse. Para 1900, sin embargo, el mundo había cambiado tanto que quedaba poco que conservar. El “presente glorioso” que Burke defendía se convirtió entonces en un pasado digno de nostalgia Así, el pensamiento conservador, otrora obsesionado con el pasado, se vuelca hacia el futuro. Puede que ya no sea posible conservar a la milenaria sociedad orgánica que la modernidad desintegró en décadas. De allí la urgencia de la tarea del modernista conservador: imaginar una nueva sociedad capaz de recuperar la tradición perdida y adaptarla a las condiciones de vida contemporáneas.6

Pero entonces, ¿cuáles son estas ideas modernistas que permanecen constantes a lo largo de las mutaciones de Vasconcelos? En el corazón del conservadurismo moderno late el rechazo a la premisa más básica de la Ilustración: la idea de que la razón es el camino a la verdad, el bien, la belleza y la justicia. En Vasconcelos, la razón cede su trono a dos fuerzas relacionadas pero siempre en tensión: la voluntad y el deseo. En este punto, como en muchos otros, el Maestro es heredero no de Bolívar, Madero o L’Overture, sino de Bergson, Dostoievski y especialmente de Nietzsche. Las páginas un tanto ingratas que Vasconcelos le dedica a este último en su Historia del Pensamiento Filosófico son menos indicativas de una lectura crítica que de lo que Harold Bloom llamaba “la ansiedad de la influencia”. Consideremos las siguientes líneas sobre el futuro que se aproxima:

La orientación de la conducta no se basará en la pobre razón que explica pero no descubre; se buscará en el sentimiento creador y en la belleza que convence. No se juzgará el mérito de una acción en el resultado inmediato… ni tampoco se atendrá a que se adapte a las reglas de la razón pura; el mismo imperativo ético será sobrepasado, y más allá del bien y del mal, en el mundo del pathos estético, sólo importará que el acto, por ser bello, produzca dicha.7

Lo que el Maestro describe en este pasaje de La raza cósmica no es otra cosa que Die Frolichen Wissenchaftle: la gaya ciencia, el saber alegre de los “filósofos del futuro” para quienes Nietzsche escribía sus libros. La originalidad del pensamiento de Vasconcelos, difícil de ver para quienes lo juzgan bajo las premisas de la Ilustración, consiste en haber adaptado las ideas nietzscheanas al contexto latinoamericano tan cabalmente que ya no las reconocemos como tales. La historia reciente de México cobra un cariz aún más siniestro cuando recordamos que todos sus protagonistas, desde Javier Duarte hasta Nazario Moreno, se educaron en un sistema inspirado por el autor de La voluntad de poder.

 

Más adelante veremos que el problema es que dicho autor no es en realidad Friedrich Nietzsche, sino Elizabeth Förster. Por lo pronto, tratemos de entender la pregunta que Vasconcelos plantea en sus libros políticos más importantes: La raza cósmica, de 1925, y Bolivarismo y Monroísmo, de 1935. La amargura del segundo texto es producto del desastre de 1929, pero creo tener buenas razones para afirmar que las ideas expresadas en B&M son en el fondo las mismas que aparecen en LRC. Cambia el tono de optimista a pesimista; cambian los medios propuestos para corregir la situación; cambia la imagen de la “raza” hispanoamericana, la cual aparece en LRC como un crisol de mestizajes para transformarse, en el curso de una década, en una población criolla dispersa pero homogénea. Lo que no cambia es lo fundamental: la idea de que “Nuestra América” ha decaído de su antigua gloria porque los latinoamericanos han olvidado la herencia de sus antepasados españoles.

Este proceso de “descastización” tiene su origen, según Vasconcelos, en los primeros años de la Independencia. Fue entonces cuando los países de Hispanoamérica cayeron presa de los hechizos de la democracia republicana estadounidense y del “internacionalismo” —un concepto que en Vasconcelos parece prefigurar al globalism de nuestros días—:

Por ponernos a la altura de la humanidad más ilustre, renunciamos desde la emancipación a nuestro abolengo. Pero, ahora, las generaciones desraizadas, desprovistas de herencia, se acogen a la bastardía… Así se intoxiquen de palabras los teorizares, por más que en nuestro léxico reemplazamos al hombre real con el ente político, sujeto del derecho abstracto, dentro de nuestra economía se prolonga el desplazamiento étnico que nos va dejando limitados a vivir del presupuesto del Estado.8

La decadencia de México, Vasconcelos nos dice, comenzó cuando sus fundadores, borrachos de un liberalismo ajeno a sus tradiciones, pretendieron que era posible negar la historia. Invirtiendo la tesis de Marx, el Maestro hace de la cultura la causa y no la consecuencia de los problemas económicos de América Latina. El “desplazamiento étnico” al que se refiere no es la migración como tal sino lo que un autor menos racista llamaría neocolonialismo: el creciente control de los medios de producción latinoamericanos por intereses norteamericanos y europeos. Lo curioso del asunto, según Vasconcelos, es que los países “sajones” ni siquiera practican los ideales que los pueblos “latinos” pretenden imitar:

Adormecidos desde antiguo con la cocaína de la igualdad estilo siglo XIX, ingerimos ahora la heroína del internacionalismo, sin advertir que los grandes imperios la exportan pero no la consumen… El internacionalismo es camouflage de la expansión de los fuertes, y para los débiles, un mimetismo que agrava la sumisión y paraliza las esperanzas de autonomía. La prueba de que el descastado obedece a un sentimiento servil y no a una determinación de su gana, la descubrimos cuando lo vemos sentir nostalgia de la bruma británica… pero nunca, ni por accidente, se inclina a sentirse chino.9

El problema de Vasconcelos, entonces, es la identidad nacional. ¿Qué es una Nación? ¿Cuál es su relación con el Estado? ¿Se trata de una y la misma cosa, en tanto que la Nación no existe sin Estado y el Estado no existe sin Nación? ¿Es la Nación la forma ideal de la que el Estado es manifestación imperfecta? ¿O, al contrario: es acaso el Estado el que crea las condiciones posibles para el nacimiento de la Nación? Detrás de estas preguntas, sobra decirlo, se esconden otras: ¿qué es una nacionalidad? ¿Un pueblo? ¿Una raza? ¿Pueden existir naciones que incluyan a más de una raza? ¿O razas que abarquen a varios pueblos? ¿Determina la raza el devenir de la Nación, o la Nación a la raza?

Estas interrogantes suenan a discusiones semánticas a oídos que toman por sentada la tesis central del liberalismo: que todos los seres humanos son iguales. Para Vasconcelos, sin embargo, dicha premisa es obviamente falsa. Cualquiera que tenga ojos para ver descubrirá que los seres humanos somos, en realidad, profundamente distintos los unos de los otros. La pregunta es si esta diversidad implica una jerarquía; si ciertas naciones o culturas son superiores a otras; si al Übermensch de Nietzsche corresponde algo así como una Übervolk: una raza cósmica o superior.

Todo esto es escalofriante, lo sé. Für meine Volk wird der Geist sprechen suena bastante más siniestro que Por mi raza hablará el espíritu. Por otro lado, las ideas de Vasconcelos contienen elementos que en otro contexto parecerían de la izquierda de hoy. Si reemplazamos “internacionalismo” con cualquiera de los eufemismos con los que solemos referirnos al Consenso de Washington, la afinidad de Vasconcelos con los críticos contemporáneos del neoliberalismo emerge con claridad.

Bajo la luz vasconceliana, los postulados de la economía neoclásica que tres generaciones de nuestra élite aprendieron de memoria en las aulas de Harvard y Yale se nos revelan no como las premisas de una ciencia ajena a la historia, sino como instrumentos de dominación ideológica, equivalentes al catolicismo español en los primeros años de la Conquista. La metáfora de la droga es útil en tanto que dramatiza la diferencia entre la ortodoxia de los neoliberales tercermundistas y la herejía de la política económica de Estados Unidos: mientras que nuestros “descastados” se esforzaban día y noche por imponer medidas de austeridad, el gobierno estadunidense gastaba miles de millones de dólares al año en subsidios para la agricultura industrializada del Medio Oeste.

Del mismo modo, la imagen del anglófilo de bombín almidonado revela mucho acerca del falso cosmopolitismo de quienes insisten en que al morenismo “le falta mundo” cuando pretenden decir que le falta blancura. Sobra decir que si nuestro falso cosmopolita se apersonara en algún barrio elegante de Londres nadie, ni por un minuto, lo consideraría inglés. Los predicadores de la teoría de la igualdad de los hombres, Vasconcelos apunta lúcidamente, suelen ser al mismo tiempo los más fieros practicantes del racismo: “Nos enseñaron la lección los rivales del viejo Imperio hispánico y nosotros la repetimos sin sospechar… que también fue negrero el mismísimo Washington, libertador de su casta, no de la extraña”.10

Se trata de una lección aprendida en carne propia. La profunda “mexicanidad” de Vasconcelos arriesga hacernos olvidar que muchas de sus experiencias formativas tuvieron lugar en la escuela estadunidense a la que asistió de pequeño y durante los periodos de exilio que pasó en los Estados Unidos. Primero en Nueva York, luego en California, y finalmente a lo largo del Medio y el Sur Oeste, Vasconcelos descubre que su enorme capital cultural y su por momentos nada despreciable fortuna material toman segundo plano frente a su nacionalidad, que los estadunidenses entienden en términos raciales:

No hay raza, pensamos, hasta el día en que el cruce de la frontera estadunidense nos revela que nos hallamos ya clasificados y aún antes de que se nos dé ocasión de definirnos… El pobre y despistado iberoamericano, que en su tierra creía que estaba abolida la raza y que los hombres son todos iguales, descubre, a poco de moverse en el medio de Norteamérica, que es una rígida jerarquía no escrita la que determina el lugar de cada quien en la sociedad y también el salario.11

La mención del salario no es casual. Para Vasconcelos el problema racial es un problema económico tanto o más que político. ¿Será posible que los países desarrollados que predican la democracia y la igualdad de los hombres son ricos y poderosos no porque hayan puesto en práctica los principios que ensalzan, sino porque los ignoran? ¿Será posible, también, que los países subdesarrollados lo sean no porque hayan fracasado en implementar las ideas liberales, sino porque insisten en implementarlas?

Es aquí que estriba la diferencia entre Vasconcelos y los críticos contemporáneos del neoliberalismo. Mientras que los poscolonialismos parten de la premisa de que toda jerarquía racial es una mentira diseñada para justificar la sumisión del Tercer Mundo, Vasconcelos mantiene que el problema consiste en hacerse de la vista gorda frente a la verdad innegable de que tal jerarquía existe en los hechos: “Discutida la raza como tesis biológica”, nos dice en B&M, “no por eso es menos cierto que el hecho racial determina en todas las zonas consecuencias económicas y sociales importantes”.12 Donde la izquierda poscolonial identifica la insuficiencia del liberalismo en su incapacidad de realizar el ideal abstracto de la igualdad, Vasconcelos hace eco de Nietzsche, para quien todo valor idealizado es en el mejor de los casos una quimera, en el peor un instrumento de dominación, y en todos una mentira. Puede que “el hecho racial” sea desagradable, pero Vasconcelos, como todo lector de Nietzsche, sabe que el desagrado que una idea nos produce es evidencia de su verdad. De ahí que los débiles necesiten de los analgésicos de la decadencia, mentiras que niegan la vida y ensalzan la nada: el nihilismo judeocristiano, el resentimiento sublimado en “democracia”, la manada que encarna en “la Nación”.

 

La tesis de Vasconcelos, en todo caso, es que los problemas de México tienen su origen en el fin de la supremacía criolla. El crisol cultural y racial de la Conquista iba en camino de producir la Raza Cósmica: una aristocracia de ubercriollos salpicados con una pizca de genes indígenas. Las guerras de independencia, sin embargo, interrumpieron el proceso. La síntesis del espíritu conquistador de la Iberia del XVI —para Vasconcelos lo mejor de la cultura occidental— y la “civilización bárbara” de las naciones indígenas quedó trunca. Peor aún: dos siglos después del inicio de la catástrofe, el renovado embate neocolonialista del liberalismo sajón amenazaba con destruir la posibilidad de reanudar el proceso. La tarea, pues, era vital: reconstruir la nación, regenerar a la raza.

Lo sorprendente del asunto es que esta tesis tiene un segundo origen en un contemporáneo de Nietzsche a quien el filósofo hubiera sin duda despreciado. “El primer intento de asestar un golpe a la doctrina del monroísmo”, Vasconcelos nos dice en B&M, “se debe a Lucas Alamán”. Esta convergencia entre el ideólogo del nacionalismo revolucionario y el último genio de la colonia no dejó de sorprender a Vasconcelos: “Yo mismo, mexicano de la clase letrada, vine a saber quién era en verdad Alamán sólo en la madurez de mi reflexión… Anteriormente, Alamán era para mí… un reaccionario casi traidor y enemigo del pueblo”. Este pasaje nos ofrece una ventana privilegiada al proceso ideológico de la reacción subterránea. Vasconcelos parece haber encontrado en Alamán no una fuente de ideas diferente a las suyas, sino un espejo en donde las ideas que ya mantenía aparecieron por primera vez en toda su claridad. ¿Cuántos “izquierdistas” mexicanos no se reconocerían en B&M?

Pero volvamos a nuestro tema. El problema que Vasconcelos pretende resolver es la versión posrevolucionaria del problema de los conservadores decimonónicos. Es aquí donde el modernismo del Maestro entra en juego: mientras que Alamán y sus seguidores podían apelar al poder conglomerante del catolicismo, Vasconcelos se sabía heredero de una época en la que Dios había muerto. De allí la pregunta retórica en el centro de B&M: “¿Pero dónde está la idea capaz de congregar a estas naciones?”.13 El pasaje se refiere a los países de América Latina, pero refleja las preocupaciones mexicanas de Vasconcelos: ¿cómo devolverle la nacionalidad a un pueblo descastado por siglo y medio de liberalismo sajón? La respuesta de Vasconcelos es sencilla: reescribiendo la historia y propagándola entre la raza a través de la educación. “El maestro”, nos dice el Maestro en uno de sus discursos, “tiene que retroceder hasta el comienzo, tiene que desgarrar la historia para rehacerla, como va a rehacer a la sociedad”.14

Esta nueva historia, sin embargo, tendrá poco que ver con la disciplina académica del mismo nombre. En este punto, como en tantos otros, Vasconcelos se traiciona heredero de Nietzsche; aquí, de la segunda Meditación intempestiva. En aquel ensayo Nietzsche opone “la historia de los anticuarios” —aquella que no busca sino preservar las glorias del pasado y por lo tanto inhibe la acción en el presente— contra “la historia para la vida,” para la cual el único interés del pasado es su capacidad de inspirarnos a transformar el presente e inaugurar el futuro. En el esquema de Nietzsche, esta historia vitalista se divide en dos vertientes, cada una con sus ventajas y desventajas: la historia crítica y la historia monumental. Por lo pronto nos concentraremos en la segunda, que es el modelo de Vasconcelos.

¿Qué es, pues, la historia monumental? Para responder vale la pena prestarle atención al texto de Nietzsche. Un hombre llamado a la acción pero desesperado de la mediocridad de su época visita un sitio arqueológico en busca de un recordatorio de que la humanidad es capaz de la gloria. Al llegar a las ruinas, sin embargo, el héroe-en-potencia se descubre rodeado de una multitud de arqueólogos, turistas, y microbiólogos. En vez de contemplar las pirámides con la reverencia de quien se enfrenta a lo que Vasconcelos llamaba “la columna rota”, ese “símbolo de un esfuerzo que aguarda otra mañana para volver a bregar”,15 estos miembros de la manada observan las piedras con microscopios y lupas. “Para no desesperar ni rendirse al asco frente a semejantes ociosos débiles y sin esperanza,” Nietzsche nos dice de su historiador monumental:

El hombre activo vuelve el rostro hacia atrás e interrumpe su camino para recuperar el aliento. Su propósito es una u otra suerte de felicidad, quizás no la suya propia, con frecuencia la de su pueblo o la de la humanidad en general. Es por esto que la historia es para él un arma contra la resignación. Por lo general no espera más recompensa que la fama, que no es sino una candidatura para ocupar un escaño de honor en el templo de la historia, donde, llegado el momento podrá volverse, él también, educador, consejero y fuente de consuelo para las generaciones futuras… Y es que, para el monumentalista, los grandes momentos en las luchas de los individuos forman una cadena que une a las montañas de la humanidad a través de los cañones y sumideros de los siglos… Tal es el origen de la fe en la humanidad que encuentra expresión en el deseo por una historia monumental.16

Pero ¿no es esta la historia de Carlyle, ese otro biógrafo del poder? La clave está en la última oración del pasaje: la historia monumental es la respuesta a un deseo, a una necesidad, no un intento desinteresado de descubrir la verdad. Al monumentalista no le interesan los hechos pasados, sino la capacidad de ciertas narrativas históricas de restaurar y nutrir su fe en la humanidad, ese recurso precioso y escaso sin el cual es imposible redimir al presente.

Ante la pérdida irreparable de la tradición antigua, el conservador modernista se inventa una nueva, hilando los fragmentos del pasado —esa heap of broken images del poema de Eliot— en busca de lo que Vasconcelos describe como “un vislumbre del porvenir, rápido y trágico” que ha de mostrarnos “lo que nos falta, inaprensible y lejano”, de tal suerte que “sentimos la inutilidad de nuestro individuo y lo sacrificamos en el deseo de lo futuro, con esa emoción de catástrofe que acompaña a toda grandeza”.17 Aquí, de nuevo, tenemos evidencia del triunfo de Vasconcelos: su historia monumental es tan parte de nuestra conciencia que los murales de Diego Rivera nos parecen visiones de una totalidad orgánica, cuando en realidad son ensamblajes de ruinas disímiles tan de artificio como los Cantos de Pound.

 

La historia monumental, en otras palabras, es la historia de los profetas. Sus historiadores descienden de la montaña cargados de palabras llenas de un poder misterioso que anima al pueblo a seguir adelante. Bajo esta luz, el pasaje de la Historia del Pensamiento Filosófico que Vasconcelos dedica a “El Profetismo” se torna revelador:

El profetismo es caso de alta conciencia acompañado de voluntad apostólica. El profeta se siente lengua de la divinidad y voz de las épocas, verbo de la especie humana. En contra de los Reyes y el Estado, si así conviene, y con exclusión a toda autoridad que no sea la del mensaje que formula, el profeta exige la justicia en la tierra y se identifica con la verdad más alta del cielo. El profeta es un rebelde pero en grande. Ningún sectarismo lo ata, ninguna consideración ajena a su propio sentido de la justicia lo desvía. Nacido para formular la justicia y la ley, nacido para mandar, el profeta cosecha a menudo el odio de los que hiere por sus inquietudes y la persecución de los poderosos.18

De nuevo, recordemos que Vasconcelos es antes que nada un enemigo de la Ilustración. El profeta no es tal porque alguna divinidad lo haya elegido, sino porque se asume como tal. La profecía para Vasconcelos, como la metafísica para Borges, es menos un milagro sobrenatural que una forma poética: “Un género aparte en literatura y filosofía es este de hacer del pensamiento zarza ardiente”. A diferencia del metafísico borgiano, sin embargo, el profeta vasconcelista no es un bibliotecario sino “un político siempre atento a los intereses materiales, morales, y espirituales del pueblo”.

Es aquí que la historia vitalista y sintética de Vasconcelos revela su dimensión práctica: se trata de una historia que no sólo se escribe sino que también se hace. Para darnos una idea de la expresión práctica de la teoría vasconcelista, remontémonos a 1920 y al auditorio de la antigua Universidad, de la que el gobierno revolucionario acababa de nombrar rector a Vasconcelos. La audiencia, compuesta de académicos solemnes y de estudiantes curiosos, esperaba un discurso ajustado a las convenciones de los buenos modales y la humildad. Lo que escucharon en su lugar los dejó boquiabiertos:

Llego con tristeza a este montón de ruinas… La más estúpida de las ignorancias ha pasado por aquí, asolando y destruyendo, corrompiendo y deformando… Pero esta tristeza que me invade al contemplar lo que miramos sería mucho más honda… si yo creyese que al llegar aquí… iba de veras a ser un Rector sumido a la ley… No: bien lo sé, y lo saben todos, que el deber nos llama por otros caminos. Por encima de todas las leyes humanas está la voz del deber como lo proclama la conciencia, y este deber me obliga a declarar que no es posible obtener ningún resultado… si no transformamos radicalmente la ley.19

Vasconcelos, siempre atento a la narrativa de su vida, sabe que el momento ha llegado para asumir su verdadera vocación: la de “intérprete de las aspiraciones populares”. Su desprecio por sus nuevos colegas es el desprecio del profeta por los sacerdotes; su rechazo de la ley, el del elegido que se siente autorizado no por un Estado sino por una Nación: “Yo soy en estos instantes, más que un Rector que sucede al anterior, un delegado de la Revolución”. Desde el primer momento queda en evidencia su concepción de la educación como herramienta para moldear a la raza y de la cultura como una fuerza transformadora de la sociedad:

He visto que aquí se enseña literatura francesa… y me hubiera envanecido de ello, si no fuese [por] el espectáculo de los niños abandonados en los barrios de todas nuestras ciudades… No puedo dejar de creer que un Estado… que permita que subsista el contraste del absoluto desamparo con la sabiduría intensa o la riqueza extrema es un Estado injusto.20

Bajo la luz del concepto vasconcelista de la profecía, la aparición de un lenguaje teológico en el discurso de Vasconcelos deja de sorprendernos. El Rector anuncia que ha venido a llamar a los universitarios a que se unan a una “cruzada” digna de los monumentos de la historia de México, una empresa tan vasta que requerirá de “verdadero fervor apostólico… semejante al que llevara los misioneros por todas partes del mundo”.

Sobra decir que todo esto suena familiar. La descripción de las instituciones heredadas del antiguo régimen como “ruinas” producto de “la más estúpida de las ignorancias”, la impaciencia frente a la miopía burocráticas de la ley, la certeza de que uno habla con la voz del pueblo, el apelo a la conciencia moral, la concepción mística de la misión política, las referencias a la historia patria: todos estos elementos están presentes en el discurso del morenismo. Para ilustrar la fuerza de la influencia de Vasconcelos sobre nuestro presente político, revisemos un momento clave de la campaña de 1929: la convención del Partido Antirreeleccionista en la que Vasconcelos aceptó la candidatura. Es entonces, al transformarse el vasconcelismo en un discurso de masas, que la deuda del morenismo con Vasconcelos aparece con mayor claridad.

Más allá de las coincidencias históricas entre 1929 y 2006 —y, en menor grado, 2018— la comparación entre las campañas presidenciales de José Vasconcelos y Andrés Manuel López Obrador se justifica porque ambos candidatos hicieron de la ambigüedad discursiva una poderosa herramienta retórica al convertir sus apariciones públicas en un auto sacramental en el que el Candidato era menos el representante de un grupo con intereses compartidos que un contenedor alegórico para las aspiraciones contradictorias de los habitantes de un país contradictorio. El Candidato Profético es menos un ser humano que un ensamblaje de imágenes que refieren a la historia monumental y que constituye, él mismo, la profecía que ha de religar a la raza. En este contexto es imposible leer el discurso con el que Vasconcelos aceptó la candidatura sin sentir una sensación de dèjá vu:

Así como no faltó en 1910 un grupo de hombres resueltos a llegar al extremo de los sacrificios con tal de escribir una página de luz en la Historia Nacional, así también ahora el pueblo mexicano rehizo el esfuerzo de congregar a esta asamblea… Esta convención, modesta porque sus miembros carecen de fortuna personal… porque no se rodea del aparato de las comparsas oficiales, es sin embargo poderosa y tanto que viene a dictar la ley de la nación en las próximas décadas… para que México se libere de las penosas condiciones a las que nos han ido arrastrando políticos sin capacidad. Vamos a sentar las bases de una reconstrucción nacional.21

Tenemos, de nuevo, el llamado a hacer juntos historia, pero también la frugalidad ascética como expresión del rechazo al fasto corrupto de los poderosos, la concepción de un proyecto político que excede al sexenio, y la identificación de los problemas de México con la incapacidad de su clase política. Por si fuera poco, tenemos el uso de “reconstrucción”, tan cerca de regeneración y tan lejos de revolución. Esta suerte de consonancias aparecen en cada párrafo del discurso. Tenemos la insistencia en que el presidente debe ser ejemplo de “honestidad valiente”:

Se condena estos días la corrupción de las bajas autoridades… ¿Pero cómo es posible esperar conducta legítima de las autoridades inferiores si a menudo el ejemplo de las mayores abominaciones lo da precisamente aquél que debiera ser espejo de acción desinteresada?… Se necesita comenzar por arriba, ya que tenemos un siglo de fracasar porque hemos estado censurando los abusos de los inferiores, pero sin atrevernos a señalar a los verdaderos grandes culpables de nuestro desastre nacional. Comenzaremos exigiendo del Presidente de la República lo que no han hecho ni pueden dar los inferiores mientras no lo vean hecho regla en el de arriba: exijamos del Presidente no sólo el respeto de la ley… sino también el respeto de todas aquellas normas sin las cuales no es posible la vida civilizada.

Tenemos una visión expansiva del poder ejecutivo, ese “arquitecto del desarrollo nacional”:

Es menester que las leyes y las cámaras den al ejecutivo toda suerte de facultades para que administre los bienes comunes… y para que infunda alientos de progreso a toda esta raza nuestra, decaída pero anhelante.

Y una metáfora arquitectónica que hace pensar en el pasaje de la Oración del 9 de Febrero en el que Reyes describe a su padre como una “torre de hombre” hecha de siglos de tradición:

Nos sentimos inundados del instinto del constructor… simbolizada en las catedrales de la época gótica: los cristianos no se pusieron a derribar los templos druidas para poner sobre los escombros construcción nueva… Tampoco se derribó la torre románica para reemplazarla por la gótica, sino que al lado de la románica o por encima de ella y tomando de asiento se elevó por los aires la aguja gótica… Todas estas catedrales son obra de siglos y síntesis de creencias, épocas, y razas… Aprovechemos, pues, ensalcemos todo lo poco que en nuestro medio mexicano haya representado intención sincera de acción benéfica, resto parcial del esfuerzo que ensaya crear.

Lucas Alamán hubiera estado orgulloso de su discípulo: la imagen conjura, al mismo tiempo, el celo revolucionario que pretende hacer del presente una tábula rasa y el respeto por la tradición del conservadurismo. La ironía es que este es uno de los momentos en los que la historia profética de Vasconcelos se acerca más a la ficción. Es posible que las catedrales góticas hayan sido más amables con los templos paganos de lo que aparentan, pero es seguro que Vasconcelos, por lo general tan nacionalista, tenía buenas razones para echar mano de un ejemplo europeo en lugar de uno mexicano. Y es que las catedrales barrocas de México están hechas con los escombros de los templos prehispánicos.

 

Para apreciar la importancia de este ejemplo tan atípico de Vasconcelos, consideremos el pasaje del discurso de aceptación de la candidatura en donde el Maestro al parecer quiere formular una expresión latinoamericana de lo que Nietzsche llamaba Grosse Politik, la Gran Política que no se conforma con el mero gobierno y busca transformar a la humanidad:

La creación de un valor humano comúnmente aceptado… que una las voluntades y sintetice las aspiraciones nacionales es probablemente la más urgente de las necesidades de nuestra raza. Y así deberemos ver la política en estos instantes: no sólo como voluntad que disputa los puestos de Gobierno a una facción desprestigiada, sino como acción integral, que trata de organizar el destino entero de un pueblo amenazado de muerte… Para esa tarea de esa magnitud… nos hemos esforzado en crear un partido grande y generoso, un partido nuevo y total.

Vuelven los escalofríos. ¿Un partido total? ¿El destino de un pueblo entero? Tales frases sonaban distintas antes de Hitler, preo esto debería de hacernos dudar más y no menos de Vasconcelos. En 1929 el totalitarismo —el término no es invención de los críticos del fascismo, sino de su principal teórico: Carl Schmitt— no era todavía sinónimo de atrocidades, sino una corriente política que cobraba fuerza en Europa. Pocos años después, en el curso de argumentar la existencia del “hecho racial” en B&M, Vasconcelos hace explícito lo que hasta ese momento ha sido implícito. “Se dirá que los liga la nacionalidad”, dice el Maestro de los pueblos del mundo. “Pero ¿qué nacionalidad tienen los judíos?”.

Recordemos que el Nietzsche de Vasconcelos es el Nietzsche de La voluntad de poder. El libro apareció por primera vez en 1901, pocos meses después de la muerte del autor. La preparación del manuscrito corrió a cargo de la hermana del difunto, Elizabeth Förster, cuya autoridad editorial dependía menos de sus credenciales filosóficas o de sus habilidades como archivista que de sus innegables dotes para la autopromoción. En un adelanto de la avalancha de éxitos de ventas o best sellers autobiográficos en los que la notoriedad del autor consiste en tener un pariente famoso, Förster publicó un volumen de “admirables memorias” —la frase es de Vasconcelos— en el que describe la abnegación con la que había dedicado la última década a cuidar de su ilustre hermano, a quien el avance de la sífilis cerebral había reducido a un saco de vísceras. “Muy caro pagó nuestro poeta la soberbia de las páginas del Ecce Homo”, escribe Vasconcelos en su Historia del Pensamiento Filosófico:

Andarse sintiendo otro Cristo o Anticristo no es un juego que queda impune ni que resista la mente. Un ataque de parálisis produjo en seguida la locura que le duró diez años, hasta su muerte. Gente de todos los países, sobre todo del Brasil y del Paraguay, en donde él soñara establecerse, lo visitaban, espiando por la puerta entreabierta la triste figura caída. La hermana no toleraba sino unos minutos a los que llegaban de lejos. Él no reconocía a nadie. Y sólo de cuando en cuando fugitivamente sospechaba lo que había sido. Mirando un día un montón de libros, exclamo: Libros, libros… Yo también hice una vez buenos libros”.22

Dejemos de lado que la imagen es un autorretrato —el texto es de 1937, casi una década después del desastre de la elección y de la catástrofe que cierra las Memorias: el suicidio de Antonieta Rivas Mercado, el gran amor de Vasconcelos, quien se disparó en el corazón dentro del recinto de Notre Dame— y detengámonos en la cláusula en la que Vasconcelos nos informa que Nietzsche quería establecerse en Paraguay.

Como en todas las mentiras exitosas, la anécdota contiene un ápice de verdad. En 1886 el esposo de Elizabeth, Bernhard Förster, convenció a catorce familias alemanas a que se mudaran junto con él a una zona remota del país sudamericano para fundar una comunidad a la que llamarían Nueva Germania. La colonia sería el primer paso hacia la construcción de una nueva patria para la raza aria, con la que los alemanes apenas comenzaban a identificarse, medida que se había vuelto necesaria debido a la creciente infestación de la Vieja Germania por la plaga humana del judaísmo. La idea de fundar una nueva nación era la última apuesta de Bernhard, quien disfrutaba de cierta prominencia en el movimiento antisemita y nacionalista que tomaba forma entre las clases medias de Múnich y Viena, pero quien igualmente se las había arreglado para acumular una deuda nada despreciable.

Por supuesto, la colonia resultó un desastre: los rubicundos y rollizos arios resultaron incapaces de tolerar el clima de Paraguay, ya no se diga cultivar la tierra o resistir el deseo de insultarse a gritos y liarse a golpes. Bernhard comenzó a beber como endemoniado y terminó por matarse. Elizabeth volvió a Alemania poco después, donde asumió con singular alegría el papel de la viuda idealista —su primer libro es una hagiografía de Bernhard— y logró así afianzar su prominencia entre el creciente número de patriotas que ya murmuraban sobre la urgencia de solucionar la Cuestión Judía de una vez por todas.

Hasta allí la verdad. La mentira es la afirmación de que Nietzsche quería unirse a la Nueva Germania. Basta con citar el borrador de una carta que logró escapar a la guardiana del archivo del filósofo del futuro:

Me han llegado pruebas irrefutables de que el Dr. Förster aún no ha cortado sus lazos con el movimiento antisemita… Desde entonces me ha sido difícil encontrar el más mínimo ápice de la ternura que alguna vez sentí por ti. Nuestra separación definitiva ha quedado sellada en la manera más absurda posible. ¿Es posible que no hayas entendido nada de mi misión en el mundo?… La cosa ha llegado tan lejos que he tenido que defenderme a capa y espada de gente que me confunde con esa canallada antisemita, todo esto porque mi hermana, o más bien mi exhermana, ha trabajado día y noche para instigar ésta la más abominable de las confusiones. El colmo fue cuando leí el nombre de Zarathustra en el Correo Antisemita. No he tenido más opción que declararme en estado de sitio contra el partido de tu galancete. ¡Estas malditas deformidades antisemitas jamás mancharán mi ideal!

Y, sin embargo, lo mancharon. El consenso entre los estudiosos es que el libro que conocemos como La voluntad de poder tiene poco que ver con el proyecto del mismo nombre que Nietzsche describe en sus cuadernos. Förster ensambló una colección de fragmentos inacabados bajo una serie de rubros que no coinciden con la estructura que Nietzsche había proyectado para la obra. Más gravemente, la antigua virreina de Nueva Germania se tomó la libertad de suprimir los pasajes en los que su hermano maldice a Alemania, a los alemanes, al nacionalismo, a la idea de Nación, al concepto de “pureza de sangre,” y a la idea de que el Estado podía ser otra cosa que una fuente de decadencia.

En los textos que sí son de su autoría, Nietzsche escribe de cuestiones raciales en términos que hubieran horrorizado a Hitler, aunque quizás no tanto a Vasconcelos. Su ideal no es la raza aria sino los “Buenos Europeos:” individuos vagabundos, carentes de nacionalidad, producto de matrimonios miscegénicos, liberados de las ataduras de una u otra tradición para abrevar de todas las tradiciones. Nietzsche mismo había decidido encarnar este ideal cosmopolita: renunció a la ciudadanía alemana al establecerse en Suiza, de tal suerte que su tarjeta de identidad listaba su nacionalidad como Heimatloss: “sin patria”. Durante los años aterradores entre la llegada de Hitler al poder y el comienzo del Holocausto, los judíos alemanes se vieron obligados a intercambiar sus pasaportes por un documento en el que quedaban definidos como compatriotas de un filósofo que sigue encontrando lectores entre la canallada de deformidades que cree que la palabra “patriota” es un cumplido.23

Las implicaciones de la historia documental de La voluntad de poder para el pensamiento de Vasconcelos son profundas e inquietantes: resulta que el inventor del nacionalismo mexicano moderno se pasó los años veinte leyendo textos fascistas. Bajo esta luz, la famosa celebración del mestizaje en La raza cósmica toma un cariz siniestro:

Una mezcla de razas consumada de acuerdo con las leyes de la comodidad social, la simpatía, y la belleza, conducirían a la formación de un tipo infinitamente superior a todos los que han existido… Eligiendo en seguida, no con la reflexión sino con el gusto, las cualidades que deseamos hacer predominar, los tipos de selección se irán multiplicando, a medida que los recescivos tenderán a desaparecer… De esta suerte podría redimirse, por ejemplo, el negro y poco poco, por extinción voluntaria, las estirpes más feas irán cediendo el paso a las más hermosas. Las razas inferiores, al educarse, se harían menos prolíficas y los mejores especímenes irán ascendiendo en una escala de mejoramiento étnico cuyo tipo máximo no es precisamente el blanco… El Indio, por medio del injerto en la raza afín, daría el salto de los millares de años que median entre la Atlántida y nuestra época, y en unas cuantas décadas de eugenesia estética podría desaparecer el negro junto con los tipos que el libre instinto humano vaya señalando como fundamentalmente indignos de perpetuación.24

El mestizaje de Vasconcelos no es una síntesis donde el resultado es mayor que la suma de sus partes, sino una alternativa a la Solución Final en la que “el negro,” “el indio” y las otras razas “indignas de perpetuación” se extinguirán voluntariamente para dar paso a una raza que “no es precisamente blanca”. Las metáforas del discurso de toma de posesión como Rector —aquellas en las que la “cruzada” de la educación pública aparece como una empresa que requerirá del mismo fervor con el que “los héroes de nuestra raza” emprendieron la Conquista militar y espiritual de los pueblos indígenas— se nos aparecen de pronto como lo que son: una fantasía genocida de un hombre que escribe para “nosotros, los españoles, por la sangre o por la cultura”.25

 

La relevancia contemporánea de estas consideraciones se vuelve evidente cuando leemos el párrafo final del discurso de 1920:

Demos pues a estas almas la noble misión que les ha estado faltando: facilitémosles los medios de que se pongan en contacto con el indio… y lo eduquen… y veamos cómo todos acuden con entusiasmo a la regeneración de los oprimidos.

La clave está en la intersección de la fecha y la palabra en itálicas. Uno de los berenjenales menos estudiados de nuestra historia es que entre la llegada de Vasconelos a la Rectoría y el fin de la Segunda Guerra Mundial —los años de formación de lo que hoy conocemos como la “nación mexicana”— las ideas fascistas tuvieron una amplia difusión entre diversos sectores de mexicanos. Por un lado tenemos el caso de Plutarco Elías Calles y su legión de achichincles y subalternos, quienes enviaron emisarios a la Italia fascista en busca de inspiración para la estructura de su propio partido total. Tenemos también a la Liga en Defensa de la Libertad Religiosa, una organización de católicos militantes que en 1926 llegó a contar con un millón de miembros, y cuyos dirigentes entablaron comunicaciones directas con Mussolini. Por si esto fuera poco, está la plétora de organizaciones pequeñas, insignificantes por sí mismas pero sugerentes en su profusión: el Partido Fascista Mexicano, la Acción Revolucionaria Mexicanista, el sinarquismo y las variopintas sociedades filonazis y franquistas que brotaron en muchas ciudades mexicanas entre el inicio de la Guerra Civil Española y el fin de la Segunda Guerra Mundial.26

El fascismo de Vasconcelos, entonces, es todo menos excepcional. Su campaña a la presidencia pudo volverse una amenaza para el régimen de Calles porque parte importante de la población era receptiva a las ideas reaccionarias que en ese momento estaban en boga desde la Italia de Mussolini hasta la Turquía de Atatürk y la China del Kuomitang. De Vasconcelos y Calles puede decirse lo mismo que Jean Meyer dice de los reaccionarios de la Liga y los revolucionarios de la CROM: “Eran hermanos enemigos”. Fue gracias a esta similitud-en-la-diferencia que Calles y sus herederos lograron asimilar al vasconcelismo con tanta eficacia. Es posible que buena parte de la longevidad del sistema político inaugurado por Calles se deba a su capacidad de valerse tanto de la ideología (la historia monumental) como del aparato ideológico (el sistema de educación pública) del vasconcelismo. El “nacionalismo revolucionario” de México, la herencia de nuesto Ulises, es al fascismo “clásico” o mussoliniano lo que la socialdemocracia europea es al comunismo soviético: el hermano menor, más moderado y por lo mismo más duradero.

 

Nicolás Medina Mora Pérez
Ensayista y editor.


1 Todas las citas de este párrafo provienen de: Skirius, John, José Vasconcelos y la Cruzada de 1929, Siglo XXI, México, 2008.

2 Magdaleno, Mariano, Las palabras perdidas, FCE, México, 2006, pp. 7-12.

3 Skirius, p. 200.

4 Aguilar, Héctor Orestes, “Ese olvidado nazi mexicano de nombre José Vasconcelos”, en Istor, CIDE, México, año VIII, núm. 30, Otoño 2007, pp. 148-157.

5 Blanco, José Joaquín, Se llamaba Vasconcelos, FCE, México, 1977, pp. 34-40. El libro de Blanco es extraordinario: no le pide nada a los retratos de Stefan Zweig ni a los perfiles de Edmund Wilson.

6 Véase: Boym, Sventlana, The Future of Nostalgia, Basic Books, Estados Unidos, 2001, p. 47.

7 Vasconcelos, José, La raza cósmica, en: Obras completas, vol. II, Libreros Mexicanos Unidos, México, 1957, p. 930.

8 Vasconcelos, Páginas escogidas, Editorial Botas, México, 1940, p. 83.

9 Ibid., pp. 80-82.

10 Ibid., p. 82.

11 Ibid., p. 88.

12 Ibid., p. 79.

13 Vasconcelos, Páginas escogidas, p. 98.

14 Vasconcelos, Obras completas, vol. II, p. 882.

15 Vasconcelos, José, “Don Gabino Barreda y las ideas contemporáneas”, en: Los retornos de Ulises. p. 56.

16 Nietzsche, Friedrich, “On the Uses and Disadvantages of History for Life”, en: Untimely Meditations, Cambridge University Press, Reino Unido, 1997, p. 59-123. Mi traducción del inglés

17 Vasconcelos, “Don Gabino Barreda y las ideas contemporáneas”, en: op. cit., p. 55-57.

18 Vasconcelos, José, “Historia del pensamiento filosófico”, en: Obras completas, vol. III, p. 150.

19 Vasconcelos, “Discurso en la Universidad”, en: Obras completas, vol. II, p. 771.

20 Ibid., pp. 772.

21 Todas las citas del discurso de aceptación de la candidatura provienen del anexo documental del libro de Skirius, pp. 207-220.

22 Vasconcelos, “Historia del Pensamiento Filosófico”, en Obras Completas, vol. III, p. 396.

23 Véase Kaufman, Walter. Nietzsche: Philosopher, Pyschologist, Antichrist, Princeton, Estados Unidos, 1975.

24 Vasconcelos, op. cit., vol. II, pp. 932-933.

25 Ibid., p. 915.

26 Véase, Meyer, Jean, La Cristiada, Siglo XXI, México, 2013, esp. vols. I y II.

 

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