Hace quinientos años Cortés y Moctezuma se vieron cara a cara por primera vez. El historiador Matthew Restall es una de las voces que se ha sumado al coro de revisiones históricas de tal acontecimiento. En este intercambio epistolar con Nicolás Medina Mora Pérez, Restall plantea algunas razones, para muchos polémicas, por las cuales se debe recordar lo que sucedió después de aquel encuentro.

Lo confieso: saber que este noviembre se cumplen cinco siglos del primer encuentro entre Moctezuma II y Hernán Cortés me llena de desasosiego. Para mi sorpresa, sin embargo, pocos de mis conciudadanos parecen compartir mi inquietud. A diferencia de lo que sucede con la Independencia, la Reforma o la Revolución, el encuentro entre el tlatoani y el conquistador se nos antoja ajeno a los tiempos que corren. Esto, claro está, a pesar de que ninguna de las “transformaciones” que nos obsesionan es comparable con la Conquista en términos de su influencia sobre nuestros días. Desde Hidalgo hasta López Obrador todos los actores históricos de nuestra parte del mundo se han enfrentado al mismo problema: ¿cómo inventar una comunidad política que incluya a los herederos tanto de las víctimas como de los victimarios de un genocidio?

De ahí mi alivio al descubrir el último libro del historiador británico Matthew Restall, Cuando Moctezuma conoció a Cortés. Publicado a principios de 2018 por la editorial Ecco y recientemente traducido al español (Taurus), el libro constituye un intento admirable por deconstruir el relato épico de la Conquista. Más que presentar nuevos descubrimientos, Restall nos guía a lo largo de una serie de relecturas y echan mano del rigor del historiador y de la creatividad del crítico literario para persuadirnos de que todo lo que creíamos saber sobre la Conquista es, en el mejor de los casos, dudoso y, en el peor de los casos, el equivalente indiano de la negación del Holocausto.

Ilustraciones: Izak Peón

El objeto principal de la crítica de Restall es una de las narrativas históricas más duraderas y menos plausibles del mundo moderno: el cuento según el cual Moctezuma, atormentado por presagios funestos, entregó las llaves de su imperio durante su primer encuentro con Cortés. Restall nos recuerda que Moctezuma era el hombre más poderoso de su mundo y que Cortés, si bien precedido por su reputación de asesino y flanqueado por sus aliados tlaxcaltecas, era a lo mucho un corsario mediocre al mando de un puñado de traficantes de esclavos. Si logramos imaginar al tlatoani no como un niño supersticioso sino como un colega de César Augusto, la idea de la rendición se vuelve risible. Cortés se nos revela entonces no como un genio militar o un político nato digno de su contemporáneo Maquiavelo, sino como un oportunista con un innegable talento para la ficción literaria. Es en sus Cartas de relación, escritas con miras a establecer la base legal para la posesión de las Indias, que la tragedia del genocidio se convierte en la épica de la Conquista.

El libro de Restall, entonces, al parecer quiere devolvernos el sentimiento trágico de la historia. Pero, ¿cómo seguirlo en un México donde la narrativa cortesiana se ha calcificado en un mito igual de falso pero carente de inmediatez? ¿Cómo recordar un Holocausto en el que la Solución Final resultó tan exitosa que la mayoría de lo que sabemos al respecto proviene de los testimonios de la SS? ¿Cómo resucitar a Cortés y Moctezuma sin caer en las trampas de la épica? Fue con estas preguntas en mente que hace algunas semanas decidí escribirle a Restall para proponerle que conversáramos sobre su libro y sobre los usos y abusos de la historia. A continuación presento una selección de nuestra correspondencia, que mantuvimos originalmente en inglés y que traduje consultando con Restall.

 

Estimado profesor Restall:

Espero que me perdone si abro nuestra conversación con una pregunta literaria en lugar de histórica. Al releer el original de When Moctezuma Met Cortés junto a la versión castellana, descubrí que la riqueza léxica del inglés le permite a su texto esquivar una serie de ambigüedades semánticas que quizás sean inevitables en español, y que tal vez escondan la clave para entender ciertas actitudes mexicanas frente al aniversario del Encuentro.

Permítame una anécdota a modo de ilustración. Hace no mucho un político mexicano publicó un libro de memorias que comienza con un par de oraciones sumamente curiosas: “La idea de que la historia la hacen los vencedores es una falacia. La historia la hace quien la hace”. El político parece haber traspapelado dos lugares comunes: el dictum con el que Marx abre el Brumario —“los hombres hacen su propia historia, pero no bajo las condiciones de su elección”—, y la tesis en la que Walter Benjamin denuncia a la historia académica por ser una mera hagiografía de los vencedores. La confusión, creo yo, emerge de la ambigüedad de la frase castellana “hacer historia”, la cual puede referirse tanto a la transformación de la realidad como a la representación de dichas transformaciones.

En inglés, por otro lado, la cosa es menos complicada. El idioma establece una diferencia clarísima entre history, que denota “la narrativa verídica del pasado”, y story, que connota un relato ficticio. Ambas palabras tienen el mismo origen: el griego de Herodoto filtrado a través de varios latines. La diferencia es que story entró al inglés con la invasión normanda de 1066, mientras que history fue importada directamente del latín varios siglos tarde. Algo parecido sucede con fact: el latín factum se convierte en el fait del francés antiguo, que a su vez deviene en el feat del inglés medieval: las hazañas, los actos, los hechos de héroes de la tribu. No es sino hasta mucho más tarde que la palabra entra de nuevo al idioma, esta vez, ahora sí, como fact en el sentido de datum: aquello que es el caso, algo que encontramos ya hecho, todo lo que no es de nuestra hechura.

Traigo esto a cuento porque uno de los principales objetivos de su libro parece ser recordarnos que toda story tiene una history y que toda history es en cierto sentido una story. En concreto, usted argumenta que buena parte de lo que conocemos como la historia (history) de los hechos (facts) de la Conquista es en realidad el cuento (story) de las fechorías (feats) de los conquistadores. No se trata de una tesis sin precedente —Rolena Adorno propone algo similar en The Polemics of Possession, un libro maravilloso en el que Cortés y Díaz del Castillo se nos revelan no como historiadores sino como litigantes en un debate teológico-legal con enormes consecuencias políticas— pero Cuando Moctezuma conoció a Cortés lleva la idea hasta sus últimas consecuencias. Si la Conquista de México no es un “hecho histórico” sino el cuento ficticio que una sucesión de imperialistas victoriosos ha escrito y reescrito a lo largo de cinco siglos, entonces el aparato ideológico del colonialismo moderno se nos revela como la torpe coartada que es.

Por otro lado, no hay gesto crítico que no arriesgue una respuesta metacrítica. Si toda historia es la history de una story con fines políticos, ¿no puede decirse lo mismo de Cuando Moctezuma conoció a Cortés? ¿Concibe usted a su libro como un intento de confrontar a la “mito historia” de la Conquista con una historia fáctica, producto no de la hechicería del poeta sino del descubrimiento del paleontólogo? ¿O se trata más bien de un libro polémico, un intento de expandir el campo del discurso histórico para dar cabida a nuevas stories y quizás incluso a nuevos mitos?

 

Estimado Nicolás:

Tienes razón al identificar una confusión —bastante común, por cierto— entre “hacer historia” en el sentido de escribir libros de historia y la misma frase en el sentido de forjar el propio destino. En Cuando Moctezuma conoció a Cortés traté de ser muy deliberado a la hora de escoger history o story, aunque seguramente hubo momentos en los que terminé usándolos como sinónimos. Con suerte, el hecho de que tanto story como history aparecen en el subtítulo dirigirá la atención del lector hacia las valencias contradictorias de estas palabras.1

Todo esto me lleva a tu pregunta sobre la naturaleza polémica de mi libro. Siendo generosos, podríamos decir que mi texto expone la falsedad de las “historias verdaderas” de Cortés y compañía sin por ello presumirse el repositorio de la “verdad histórica”. Mi texto presenta una pluralidad de “verdades” que sugieren la posibilidad de otro tipo de “historia verdadera” —una cuya veracidad dependería no de su adecuación a los “hechos”, sino de su capacidad de acercarnos a las “verdades” de unos u otros protagonistas. Me gusta pensar que el libro es transparente con su ironía: por un lado, sostengo que una historia de la Conquista que prescindiera de Cortés sería más “verdadera” que una que lo tome como protagonista; por otro lado, Cortés aparece en prácticamente cada página. Mi esperanza es que, al reconocer esta contradicción, mi libro enfatiza la seriedad del dilema.

Pero dejémonos de generosidades. La contradicción es innegable: mi libro le pide al lector que acepte la irrelevancia de Cortés y al mismo tiempo lo somete a cientos de páginas sobre Cortés. En ese sentido mi texto es en efecto una polémica. Quizás esa no sea su característica definitoria, pero no puedo negar que mi proyecto busca convencer a mis lectores de la importancia de cuestionar sus prejuicios sobre la Conquista. Ahora bien, tal estrategia, ¿es efectiva? ¿Apropiada? El debate está abierto. Cuando presenté el libro en la Universidad de Oxford, por ejemplo, descubrí con gusto que sir John Elliott, el legendario historiador de la España imperial, estaba entre el público. Te podrás imaginar el shock que sentí cuando Elliott me censuró precisamente por haber escrito un texto “polémico”. Eso, insistía Elliott, “no es lo que hacemos los historiadores”.

 

Estimado profesor:

Por lo que valga, mi experiencia como lector es que sus gestos irónicos sobreviven en la traducción. Mi siguiente pregunta, de hecho, emerge precisamente de esa ironía: ¿cómo podemos estar seguros de que las “verdades” de Cortés no son, ellas también, gestos irónicos? Los cronistas de Indias sabían bien que sus dichos no coincidían con los hechos. De ahí el placer de leerlos: la suya es una escritura bastante más sofisticada de lo que solemos darle crédito —más sofisticada, en todo caso, que la de muchos historiadores empiricistas. Los libros de sir John Elliott, como todo texto que pretenda registrar la realidad objetiva, no pueden sino olvidar que insistir en que uno no hace polémicas es un gesto polémico.

Por otro lado, enfatizar la irrelevancia de Cortés, incluso si ignorarlo resulta imposible, implica tomar una postura política no sólo frente a los hacedores (o escritores) de la historia (o la novela) de la Conquista, sino también frente a aquellos actores contemporáneos que siguen encontrando usos políticos para la narrativa cortesiana. Así, quisiera preguntarle qué piensa sobre la carta con la que hace unos meses el presidente Andrés Manuel López Obrador exigió al rey de España que se disculpara por las atrocidades de la Conquista. Desde mi perspectiva, la carta implica que los herederos de los victimarios de 1521 viven en Madrid en lugar de Ciudad de México, de tal suerte que el evento más importante de la historia de nuestra país se desvanece en una vieja querella con un reino al otro lado del mar.

Este alejamiento resulta interesante en el contexto del México contemporáneo, donde el nuevo régimen ha construido su ideología en torno a una concepción épica de la historia nacional. De ahí que hayamos pasado el último año especulando si Juárez hubiera aprobado la construcción de una refinería petrolera. Lo mismo, sin embargo, no ocurre con Cortés, menos aún con Moctezuma. Mi siguiente pregunta, entonces, va en pos de un criterio para evaluar estas diversas suertes de memoria. El argumento de Cuando Moctezuma conoció a Cortés supone un juicio de valor con respecto a la manera “correcta” de recordar la Conquista. ¿Cómo describiría usted esta aproximación? ¿Se trata de un asunto epistemológico, de la verdad o falsedad de la historia en cuestión? ¿O es más bien un asunto político, un problema de ética? ¿Cree usted que es apropiado juzgar un esfuerzo histórico en términos de su “utilidad para la vida”, para usar los términos de Nietzsche?

Quizá sería útil cerrar con un ejemplo concreto. Su libro se ocupa brevemente de la versión de la Malinche que la tradición chicana ha hecho suya: una versión poderosa, no cabe duda, pero también ficticia. En términos políticos tal apropiación es el opuesto del mito estadunidense que hace de Cortés un precursor de James Monroe, pero en términos epistemológicos las dos narrativas son igualmente “falsas.” Si condenamos a Prescott, ¿hemos de condenar a Gloria Anzaldúa?

 

Estimado Nicolás:

Concuerdo contigo en que insistir en que uno no hace polémicas es en sí misma una posición polémica, aunque esa afirmación es, ella también, una postura polémica. Mi asesor en el doctorado, el fallecido James Lockhart, siempre insistía en que para el historiador la evidencia empírica siempre vale más que la teoría. Nosotros respondíamos que el empirismo es una orientación teórica; él nos contestaba que una orientación teórica no es lo mismo que la teoría pura; y antes de lo que te imaginas ya ni siquiera sabíamos qué queríamos decir por “teoría”.

No pretendo negar que existan problemas teóricos concretos, por no decir nada del placer irónico de este tipo de discusiones —el mismo placer, por cierto, que emerge de la lectura de los cronistas de la Conquista—. Creo que tienes razón cuando dices que Díaz y Cortés eran maestros de la ironía. Lo mismo, sin embargo, no puede decirse de Pedro de Alvarado o de Bartolomé de las Casas; el primero por falta de sofisticación y el segundo por exceso de escrúpulos. Buena parte de lo que sabemos acerca del cinismo con el que Cortés espetaba sus noticias falsas, de hecho, proviene de De las Casas, quien relata un episodio en el que confronta al conquistador con evidencia de sus mentiras y el conquistador responde con carcajadas.

Esto me lleva a otra confrontación: la de López Obrador y el rey de España. Primero lo bueno: todos los involucrados parecen intuir que el aniversario del Encuentro es importante; que las guerras de conquista dejaron heridas que aún no han sanado del todo; y que ciertos eventos del pasado poseen una relevancia urgente para el presente. El problema es que tanto López Obrador como sus contrapartes peninsulares pierden de vista la razón por la cual 1519 sigue siendo importante, a saber: que los descendientes de los pueblos indígenas del siglo XVI siguen padeciendo toda suerte de injusticias. Es una pena que ambos países hayan perdido una oportunidad de combatir las ideas prejuiciosas que parte del público asocia con las civilizaciones precolombinas, porque la narrativa que hace de los aztecas una secta sedienta de sangre es tanto causa como consecuencia del racismo antiindígena que se extiende por el hemisferio.

Estas consideraciones ofrecen un punto de entrada a otra de tus preguntas: ¿cómo explicar la relativa ausencia de la Conquista de la discusión pública mexicana? Mi instinto sugiere que se trata de cronología. Los actores políticos, en México como en el mundo, suelen apropiarse del pasado reciente para erigirse a sí mismos como los herederos de un noble linaje. Es por esto que el pasado distante —el siglo XVI, por ejemplo— es un campo fértil para el historiador. Si logramos poner al pasado bajo un microscopio —contemplarlo con detenimiento, sin conclusiones preconcebidas— quizás logremos extraer algunas ideas generales que puedan ayudarnos a comprender el presente. Pienso, por ejemplo, en la noción que discutimos hace unos días sobre cómo la historia la escriben —¿o la hacen?— los vencedores. No es una idea especialmente complicada u original, pero su simplicidad es una virtud, pues una idea simple tiene mejores posibilidades de volverse parte de la discusión pública.

Todo esto me lleva a tu pregunta sobre la validez de narrativas histórico-ficticias como la de la Malinche chicana. Como te decía hace unos días, mi libro no pretende haber encontrado La Verdad sino una verdad; es decir, una manera de interpretar la evidencia empírica del pasado que parte no sólo de un compromiso con el rigor metodológico, sino también de una posición ética: la idea de que nunca debemos juzgar a civilizaciones o etnias enteras con base en ideas preconcebidas sobre su relativa inferioridad o superioridad.

Así, no creo que exista una manera “correcta” de recordar la Conquista. Casos como el de la Malinche chicana demuestran que, en efecto, hay ocasiones en que nuestras posiciones éticas nos llevan a permitir e incluso celebrar stories que carecen de fundamento en los hechos. La buena noticia es que uno puede celebrar la interpretación chicana de Malintzin y al mismo tiempo señalar que, desde la perspectiva del historiador, se trata de una ficción. El criterio para decidir sobre la validez ética de una interpretación ética de la historia, en otras palabras, es ético y no histórico. Si un grupo se apropia de una figura histórica y la convierte en un mito que promueve el prejuicio y la violencia, los historiadores tenemos la obligación de combatir tal abuso de la historia; por otro lado, si otro grupo se apropia de la misma figura para otros fines —reivindicar una identidad colectiva entre los oprimidos, por ejemplo—, los historiadores podemos apuntar que la “verdad histórica” es otra, pero que esto no significa que la historia “inventada” no sea “verdadera”.

 

Estimado profesor:

Gracias de nuevo por su correo. Creo que tiene razón sobre el desprecio de De las Casas por la ironía, especialmente la de Cortés. Quizás esto explique por qué el fraile siempre me ha parecido el más “honesto” de los escritores coloniales. Tal vez esa sea la diferencia fundamental entre el empirismo un tanto ingenuo de Elliott y la actitud reflexiva de autores como Claudio Lomnitz: todos somos polemistas, la diferencia es que algunos lo admitimos y otros prefieren negarlo. Mientras que Elliott y compañía no tienen otra opción que suspender cierto tipo de cuestionamiento filosófico para concentrarse en el descubrimiento de los hechos, el historiador polémico toma a los “hechos” como punto de partida para una reflexión filosófica que termina por cuestionar las condiciones de la reflexión y finalmente la naturaleza de quien reflexiona. El resultado, si todo sale bien, es una historia que se asume como una rama de la hermenéutica y no como un subgénero de la paleontología.

Esto me lleva a sus comentarios sobre la carta de AMLO. Como usted, prefiero partir del supuesto que tanto el presidente como sus contrapartes peninsulares están bien informados. El corolario de este supuesto es que todos los involucrados en el intercambio echaron mano del mismo tipo de ironía que De las Casas despreciaba. La carta sería entonces la última entrega en la “polémica de la posesión” que Adorno describe en su libro: ¡cinco siglos y seguimos litigando la legalidad del derecho de conquista! Lo más interesante del asunto, sin embargo, es que si bien la ironía que tanto AMLO como Cortés exhiben en sus cartas al rey de España parece a primera vista el opuesto del empirismo de Elliott, ambas aproximaciones a la historia nos ahorran la necesidad de hacernos preguntas filosóficas sobre la relación entre el pasado y el presente. ¿Será que hay una veta reaccionaria en toda historia que pretenda ser otra cosa que una polémica?

Se trata de una pregunta tramposa, lo sé. Hace unos días usted sugería que la distancia que nos separa de Cortés y Moctezuma los convierte en buenos candidatos para el tipo de historia que busca dejarnos con una disposición crítica frente al presente. Así, el historiador crítico —como nuestro amigo Nietzsche lo llamaría para diferenciarlo de los “anticuarios” como Elliott— nos invita a darnos cuenta de que todo lo que acaece es contingente; que las injusticias de hoy son consecuencia de las de ayer; y que por lo tanto un mundo mejor es posible. El problema surge cuando consideramos el tercer término en la taxonomía con la que Nietzsche clasifica a los historiadores: el monumentalismo.

A diferencia de los anticuarios, estos historiadores no buscan descubrir la “verdad histórica”, sino inventar un pasado que nos inspire a grandes hazañas; a diferencia de los críticos, por otro lado, los monumentalistas no tienen paciencia para cuestionamientos filosóficos. Si bien es tentador incluir a Cortés en esta categoría, el monumentalista que embruja mis pesadillas estos días es bastante más reciente y por lo mismo más peligroso: José Vasconcelos. No pasa un día en que no me sorprenda por el tamaño de su influencia, la cual parece inversamente proporcional al número de sus lectores. ¿Cómo, si no, explicar que nuestra nueva biblioteca nacional lleva el nombre de un señor que se pasó los 40 escribiendo propaganda sobre los Protocolos de Sion?

El consenso crítico es que existen por lo menos dos Vasconcelos: el Maestro de América, quien murió en 1929 tras el fracaso de su campaña presidencial, y el Viejo Resentido de las últimas décadas. Mi experiencia como lector, sin embargo, es otra. Ya en La raza cósmica, supuestamente el cenit del “buen” Vasconcelos, leemos que “las razas inferiores, al educarse, se harían menos prolíficas [e] irán ascendiendo en una escala de mejoramiento étnico cuyo tipo máximo no es precisamente el blanco” y que “en unas cuantas décadas de eugenesia estética podría desaparecer el negro junto con los tipos que el libre instinto humano vaya señalando como fundamentalmente indignos de perpetuación”. Por si eso no fuera suficiente, las metáforas con las que Vasconcelos describe su “cruzada” educativa suelen remitir a la Conquista. El maestro se concebía a sí mismo como una especie de Motolinía moderno que habría de encauzar las fechorías de Villa-Alvarado. Una década más tarde la cosa es aún más explícita: en la Breve historia de México leemos que el único héroe de México es Hernán Cortés.

Esta digresión me lleva a mi pregunta final. Una de las grandes sorpresas de leer a ciertas autoras chicanas fue descubrir que Anzaldúa y compañía encuentran en La raza cósmica una reivindicación de la identidad híbrida de los mexicanos-estadunidenses, sin reparar en que Vasconcelos entiende al mestizaje como un proceso que terminará por desembocar en una raza suprema “que no será precisamente blanca”. Este podría ser un ejemplo del tipo de apropiación “positiva” de la que hablábamos hace unos días, pero me temo que pronto descubriremos los peligros de usar las armas del opresor para defender a los oprimidos. Cada semana revela nuevos indicios del recrudecido racismo antiindígena con el que muchas comunidades mexicanas a ambos lados del río Bravo han recibido a las recientes oleadas de refugiados centroamericanos. Dado que buena parte de los uniformados que pondrán en la práctica las políticas antiinmigrantes de los gobiernos de Trump y López Obrador son mexicanos o de ascendencia mexicana, temo que los herederos de la Malinche terminarán re-escenificando su tragedia: la de la víctima del imperialismo que es al mismo tiempo un engranaje esencial en la máquina del imperio.

¿Qué ha de hacer, entonces, el historiador crítico? Combatir los mitos de los opresores y celebrar los mitos de los oprimidos, de acuerdo; pero, ¿qué pasa cuando las verdades de los vencedores y las vencidos se vuelven indistinguibles? Nietzsche, por lo que valga, ofrece otra posibilidad. En su filosofía el fin último de la “historia crítica” no es la comprensión del pasado, sino la emancipación del presente. Al descubrir que aquello que creíamos nuestra naturaleza es en realidad nuestra historia, nos volvemos capaces de inventarnos una “nueva naturaleza”: una que será nuestra, no de nuestros padres, y que nos permitirá escoger nuestro propio camino y vivir nuestra propia vida. La utilidad de la historia para la vida es la de un purgativo: sometemos el pasado a severo examen, concluimos con Benjamin que “no existe un documento de la cultura que no sea al mismo tiempo un documento del barbarismo”, y finalmente lo desechamos todo para así vivir plenamente en el presente. Escribir historia, entonces, es en última instancia un método para olvidarnos de ella.

Esta es una solución, sin duda, pero no me satisface. Si resulta que ni siquiera Anzaldúa logra escapar a la ideología de los opresores, si nos descubrimos incapaces de perdonar a De las Casas por haber apoyado la esclavitud de los africanos, si rechazamos todos los mitos y todas las épicas pero insistimos en recordar, ¿qué nos queda? Nietzsche diría que nos queda la tragedia: la actitud frente al pasado que Benjamin asociaba con el Ángel de la Historia, para quien el progreso es una tormenta que va dejando a su paso las ruinas ensangrentadas a las que llamamos “civilización”. Pero, en ese caso, ¿cómo vivir? ¿Cómo se supone que lavemos los platos después de cenar con el peso de 500 años de tragedia sobre los hombros?

 

Estimado Nicolás:

En efecto, De las Casas es el gran persuasor. Hubo una época en la que terminé por encontrarlo tedioso, en buena medida porque durante muchos años enseñé su Destrucción de las Indias en mis cursos de licenciatura, hasta que un día me topé con una cita suya en un texto del recientemente fallecido Miguel León Portilla. El pasaje, un comentario sobre la deshonestidad de Cortés, me recordó por qué seguimos regresando a De las Casas. La suya es una mente viva y vigorosa, llena de esa inteligencia aguda y eléctrica que sus contemporáneos llamaban ingenio. ¡Qué maravilla!

Ya que estamos de mentes brillantes, confieso que me siento fuera de lugar hablando de mí mismo en el mismo párrafo que Elliott o Lomnitz. Supongo que mi esperanza es encontrar un punto medio entre los polos que representan, al combinar el uso de métodos rigurosos y fuentes primarias con un impulso polémico que invita al lector a preguntarse qué, exactamente, es lo que hace que conceptos como “hecho” y “verdad” resulten tan elusivos. La alternativa, como apuntas en tu último correo, es persistir en el viejo litigio de la legitimidad de la Conquista. Ese debate ritual —porque eso es lo que es: una práctica ritual— es fundamental para la historia cultural, intelectual y política del imperialismo moderno. Creo que podríamos incluso decir que se trata del corazón mismo del fenómeno: el litigio ritual del derecho de conquista sirve para motivar, impulsar y celebrar la empresa colonial. Dado que el mundo en el que vivimos es en gran medida producto del imperialismo, la persistencia de sus rituales no debería sorprendernos.

Estas consideraciones me llevan a tu pregunta sobre Vasconcelos, sobre quien escribes con elocuencia y pasión. No soy experto en su obra, pero comparto tu incredulidad ante la cantidad y diversidad de avatares suyos que distintos grupos en México —y en Estados Unidos— han conjurado el último siglo. Mucho de su pensamiento es sin duda pernicioso, pero hay un aspecto de su pensamiento que resulta especialmente relevante para nuestra discusión: su profundo prejuicio contra las culturas indígenas, sus ideas sumamente específicas sobre cómo destruir dichas culturas, y su capacidad de amasar suficiente poder político como para llevar esta violencia a la práctica. Puede que esta violencia no haya sido física, al menos no siempre, pero no creo que nadie pueda negar que el proyecto de Vasconcelos implicaba un ataque multifacético contra la identidad comunitaria, las costumbres locales, y los sistemas culturales de las naciones indígenas mexicanas, un ataque, en fin, muy parecido a los embates contra los que individuos y comunidades indígenas tuvieron que defenderse a lo largo de la Conquista y de la Colonia. En este sentido, creo que podemos entender a Vasconcelos como un heredero de la empresa antiindígena de Cortés —y también, debo decirlo, de fray Bernardino de Sahagún—.

Me queda claro que la idea que acabo de proponer arriesga —¡otra vez!— volverse polémica, y no precisamente del tipo más productivo. No pretendo sugerir que Sahagún fuera una especie de protofascista, una proposición que sería, además de falsa, anacrónica. Si uno ha de trazar esta suerte de paralelos, creo yo, tiene que partir de la experiencia de las comunidades indígenas. Esto me lleva a los tlaxcaltecas, tanto los habitantes de la mal llamada “República de Tlaxcala” del XVI como sus descendientes contemporáneos. El hecho de que todavía se les asocie con la “traición” de alinearse con los invasores europeos —o, para ser más preciso: el hecho que el discurso que en los últimos dos siglos inventó el concepto de “malinchismo” los tache de traidores— es un ejemplo clarísimo de las mil maneras en las que malentender el pasado histórico es una premonición necesaria pero no suficiente para actitudes violentas que hasta la fecha siguen causando un enorme daño a comunidades enteras.

Para cerrar, quisiera volver a la pregunta central que se esconde detrás de toda nuestra discusión: ¿porqué es importante recordar el encuentro a 500 años de distancia? Las razones son innumerables, pero una de ellas, sin duda, es que los descendientes contemporáneos de los tlaxcaltecas del siglo XVI no merecen que se les trate de “traidores.” Y es que las ideas recibidas y los prejuicios que nos llevan a tachar de malinchistas a los tlaxcaltecas —y a los chicanos, y a la misma Malintzin— son los mismos que llevan al presidente de México y al rey de España a discutir sobre quién tiene que pedir perdón por la Conquista.

 

Nicolás Medina Mora Pérez
Ensayista y editor.

 

Un comentario en “Usos y abusos de Cortés y Moctezuma.
Una entrevista con Matthew Restall

  1. Yo coincido en que a los tlaxcaltecas (ni a nadie de aquella época) se les culpe de malinchistas o de traidores, ya que en aquella época no existía el concepto de Nación como existe ahora ya que eran un conjunto de Ciudades- Estado, peleando siempre entre ellos. Incluso Malinalli (mas tarde Doña
    Marina, Malitzin, etc) no le debía lealtad a nadie ya que fue tratada como esclava por sus congéneres

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