Her first translation:
“This speech fills our gaps with Civilization, with
My misprision.
It sets wild into new fluencies”.
1

 

Escritas originalmente en inglés, estas líneas pertenecen a un poema titulado “Malinche” y publicado en 2013 por la escritora neoyorquina Carmen Giménez Smith. Se refieren, por supuesto, a la narrativa que acusa a la intérprete nahua de haber vendido a su gente, en algunas versiones por un precio tan magro como la oportunidad de acostarse con Hernan Cortés. Lo que resulta inusual es que, a diferencia de muchas interpretaciones tradicionales del mito, la Malinche no siente ningún tipo de culpa ni vergüenza por lo que ha hecho. Al contrario, parece desbordarse con alegría extática ante la posibilidad del sincretismo y de la fusión.

El poema de Giménez es típico de uno de los gestos fundacionales de la literatura chicana contemporánea. Durante las últimas dos décadas del siglo pasado muchas escritoras norteamericanas asociadas con una u otra corriente del feminismo de color —así llamado porque busca centrar las experiencias de personas cuyas identidades raciales y de género existen al margen de la heteronormatividad y de la supremacía blanca— dedicaron buena parte de sus energías creativas a reinterpretar a tres figuras míticas de la feminidad mexicana: la Malinche, la Llorona y la Virgen. De entre estas tres, la Malinche en particular emergió como una figura crucial, pues ofrecía una oportunidad de repensar la traición-por-traducción en el centro del mito fundacional de México en un contexto contemporáneo definido por la hibridación, el bilingüismo, la asimilación cultural, y el movimiento transfronterizo. Preocupadas por las interrogantes que surgían de su posición liminal entre dos culturas, estas autoras chicanas se propusieron rescatar a la Malinche imaginándola no como una vendepatrias sino como una mediadora, en el proceso absolviéndola de culpabilidad. Así, en paralelo a su carrera como una de las sombras que embrujan la historia de México, la Malinche lleva una doble vida al otro lado del río Bravo. Allí, como incontables inmigrantes, la intérprete de Cortés se ha reinventado, dejando atrás su vieja identidad de antagonista traidora para convertirse en un símbolo de tránsito y transición a través del cual muchas chicanas han reclamado su lugar en la frontera, Estados Unidos en general, y en la historia compartida de México y su vecino del norte.

Para ayudarnos a comprender el diálogo que hizo posible al poema de Giménez, quisiera considerar tres de los textos canónicos del discurso chicano sobre la Malinche: un ensayo de Norma Alarcón, “Literatura feminista chicana: Una re-visión a través de Malintzin”; la obra maestra de Gloria Anzaldúa, Borderlands /La frontera; y un relato corto de Sandra Cisneros, “Nunca te cases con una mexicana”. Al escribir para reclamar y reafirmar sus propias experiencias estas autoras retoman para sí mismas la identidad de “la chingada”, buscando exponer la violencia estructural que define a la vida en la frontera a través de meditaciones en torno a la traducción y la mediación intercultural. En el desarrollo, nuestras escritoras nos muestran ejemplos del complejo proceso de negociación que tiene lugar cuando los oprimidos buscan mantener y expandir su agencia en contextos en los que la opresión se rehúsa a ceder. En vez de una confrontación maniquea, la literatura chicana nos presenta a la Malinche como el emblema de una tensión productiva en el que coexisten la opresión y la agencia, y en el que el debate sobre su culpabilidad se disuelve en la irrelevancia.

Ilustración: Alma Rosa Pacheco Marcos

 

Nacida en 1943 en la ciudad de Villa Frontera, Coahuila, Norma Alarcón emigró con su familia primero a Texas y luego a Chicago, donde su padre trabajaba en una planta de acero y su madre empacaba dulces en una tienda departamental. Madre soltera, cursó el doctorado en letras hispánicas en la Universidad de Indiana, donde defendió una disertación sobre Rosario Castellanos y la tradición feminista de la crítica literaria mexicana. Al mismo tiempo fundó Third Woman Press, una casa editorial independiente dedicada a facilitar conversaciones entre escritoras de color.

El ensayo de Alarcón que quiero que consideremos apareció en 1981 como parte de This Bridge Called My Back, una antología de escritos radicales, editada por Cherríe Moraga y Gloria Anzaldúa, a la que la crítica ha señalado como uno de los libros más influyentes en el desarrollo de la tercera ola del feminismo. La antología fue uno de los primeros textos en cuestionar los postulados hegemónicos del feminismo blanco, dándole a muchas feministas de color valiosas herramientas para construir solidaridad entre sí mismas y organizar a sus propias comunidades. Más adelante, junto con la escritora chicana Ana Castillo, Alarcón tradujo la antología al español bajo el título Esta puente, mi espalda. El uso del adjetivo femenino junto a un sustantivo masculino es, desde luego, intencional.

El ensayo de Alacón, “Literatura feminista chicana: Una re-visión a través de Malintzin”, nos presenta a la narrativa de Malinche-como-traidora como una fantasía masculina en la que “la ambivalencia entre el miedo y el asco por el tal llamado ‘enigma femenino’” justifican y perpetúan el control de los hombres sobre las mujeres hasta nuestros días. En este marco, Alarcón ofrece una interpretación de la violencia intrafamiliar a la que los hombres someten a muchas mujeres chicanas en el suroeste norteamericano como una re-escenificación simbólica de la Conquista. El mito de la Malinche, sugiere la autora, “está presente en todos los aspectos de nuestras vidas, y con frecuencia permea la esencia misma de nuestro ser, incluso si no somos conscientes de ello”.

Sin embargo, y de manera insidiosa, la fantasía masculina opera a través de las mujeres. Subyace debajo de la violencia intrafamiliar, del odio internalizado, y de la abnegación, nutriendo la tendencia de las mujeres a subestimar su propio valor. La fábula es transmitida de madres a hijas, de tal forma que sus orígenes masculinos se pierden en resentimientos generacionales. “Dado que el mito de Malintzin permea no sólo la conciencia de los hombres sino también en nuestros propios pensamientos, en los que entra desde la cuna a través no sólo de los ojos de los hombres sino también de los de nuestras madres”, escribe Alarcón, “es posible que terminemos por creer que nuestra sexualidad misma nos condena a la esclavitud —una esclavitud que, más adelante, se manifiesta como odio de nosotras mismas”.

En la lectura de Alarcón, Rosario Castellanos aparece como una de las precursoras de la reexaminación chicana de la traductora. En su poema sobre la intérprete, de acuerdo a Alarcón, Castellanos nos recuerda que la esclavitud de Malinche comenzó cuando sus padres decidieron venderla —decisión que Castellanos interpreta como una manifestación del odio que la madre de Malinche siente por ella misma. “Una madre que no puede soportar descubrir su propio reflejo en la sexualidad-espejo de su hija”, escribe Alarcón, “prefiere romper el espejo-imagen y renegar de su hija, perpetuando así el rechazo y la negación”. El poema de Castellanos aparece entonces como una expresión temprana de la tesis central de la autora chicana: que las mujeres de color heredan, internalizan y transmiten la violencia del patriarcado.

Estas consideraciones literarias tienen una importancia política concreta para Alarcón. Esto es porque, según nuestra autora, las mujeres chicanas que se asumen como feministas se arriesgan a ser acusadas de una traición cultural parecida a la de la traductora de Cortés. Es precisamente por eso que resulta necesario reinterpretar el mito de tal forma que sea posible sentirse orgullosa de la Malinche. Alarcón concluye su ensayo con un análisis de un poema de Carment Tofolla, algunos de cuyos versos dicen así:

Yes —I helped you— against Emperor Moctezuma
Xocoyozín himself.
I became Interpreter, Advisor, and lover.
They could not imagine me dealing on a level
With you —so they said I was raped, used,
chingada
¡Chingada!
But I saw our world
And your world
And another.

Tofolla, dice Alarcón, nos presenta a Malinche “desposeída de sí misma por todas las ideologías masculinas con las que tiene contacto, pero al mismo tiempo posesa de una conciencia visionaria de su propia pérdida”. Alarcón termina por rechazar la idea de la Malinche como una “esclava consciente”, quien entendía las implicaciones de su posición con la suficiente profundidad como para tornarse subversiva, pero el poema de Tofolla le sigue pareciendo una ilustración útil de una forma posible de reclamar el mito. “Nuestra calidad de vida en tanto que mujeres, por no decir nada de la calidad de vida de nuestros hijos”, escribe Alarcón, “es la última prioridad de la política del Macho”. Es por esto que el trabajo del feminismo chicano, del que el ensayo de Alarcón constituye algo así como un plano o maqueta, es fomentar la emergencia de una conciencia política entre las mujeres de color. Y es que, al plantearse la pregunta de “cómo [les] gustaría existir en el mundo material”, las mujeres chicanas no hacen otra cosa que imaginar un nuevo humanismo que va más allá de las estrechas y excluyentes ideologías masculinas.

 

Por su parte, Gloria Anzaldúa —o Santa Gloria, como algunos de los integrantes del Seminario Permanente de Estudios Cuir de la UNAM se refieren a ella— nació en 1942 en el Valle del Río Grande, cerca de la frontera texana, donde su familia se había establecido seis generaciones atrás. Borderlands/La frontera, su libro más famoso, fue publicado en 1987 por Aunt Lute, una pequeña editorial con sede en San Francisco y la misión explícita de promover las voces de escritoras queer y de color. En ese texto Anzaldúa describe a su región natal como un lugar “donde el Tercer Mundo, al rozarse contra el primero, sangra. Cada vez que la herida comienza a cicatrizar, la hemorragia vuelve y derrama las esencias vitales de dos mundos que, al mezclarse, dan origen a un nuevo país que no es ni el uno ni el otro: la cultura de la frontera”.

Esta herida fértil es tanto el origen como el destino del pensamiento de Anzaldúa, con su celebración de identidades bífidas o híbridas; de la validez de hablar desde las periferias raciales, sexuales, genéricas y económicas; y de la importancia de afirmar la propia existencia y darle su justo valor a los conocimientos que emergen de experiencias particulares. “Nuestras psiques se parecen a los pueblos de la frontera y tienen los mismos habitantes”, escribe Anzaldúa. “Aunque los campos de batalla sean exteriores, nuestra lucha siempre ha sido al mismo tiempo una lucha interna”.

No debería sorprendernos, entonces, que la relectura del mito de la Malinche que Anzaldúa presenta en su libro se valga de la autobiografía como una de sus herramientas teóricas. Anzaldúa transforma a sus experiencias de trasgresión y rebeldía en un nueva versión de “la chingada” —una que revaloriza la herencia indígena para así afirmar la existencia de las chicanas frente a la violencia estructural e intrafamiliar de una sociedad racista y misógina. Como Alarcón, Anzaldúa toma al terror que los hombres sienten frente a las mujeres como punto de partida: “En virtud de su sincronía con los ciclos de la naturaleza —en virtud de su capacidad creadora; de su vientre de vísceras sangrientas que todos los meses se desangra y que sin embargo no muere— lo femenino es temido… Las mujeres estamos en el más bajo escalón de la escalera, por encima de nadie salvo de los desviados, por quienes las culturas chicana y mexicana, así como algunas culturas indígenas, no tienen la más mínima tolerancia”. Lo que es más, la línea que separa al miedo del odio es muy delgada: “Puta, prostituta, vendida que entregó a su gente a los españoles —estos son epítetos que los chicanos escupen con desprecio”. Es en este contexto que Anzaldúa describe las experiencias subjetivas que emergen de sentirse alienada de la propia cultura: el miedo de volver a casa que embruja a las lesbianas de color, para quienes el ejercicio de su sexualidad constituye la rebelión más absoluta contra las familias que las criaron; la sensación de peligro constante que es constitutiva de la experiencia femenina; y la conciencia de que no hay lugar en el mundo en el cual sentirse plenamente segura.

Y sin embargo Anzaldúa se niega a rendirse ante el miedo, prefiriendo deshilarlo con lucidez. “La peor traición”, escribe en un pasaje sobre el odio de sí, “consiste en hacernos creer que la mujer indígena que habita en nosotras es la verdadera traidora. Nosotras, indias y mestizas, hacemos un excelente trabajo de vigilar y castigar a la indígena que somos. La cultura masculina ha hecho un excelente trabajo con nuestras psiques”. Su voz tiene la autoridad de la experiencia vivida —la de una mujer que ha aprendido a vivir fuera de la herencia de odio de sí que describe Alarcón y que posee un conocimiento único y precioso obtenido a fuerza de trauma. “Hasta la fecha”, escribe Anzaldúa, “no he logrado descubrir de dónde saqué la fuerza para abandonar al origen, a la madre; para dejar atrás a mi familia, a mi tierra, a mi gente… Para encontrarme a mí misma, para desenterrar a mi naturaleza intrínseca de entre los escombros de la personalidad que me había sido impuesta, no tuve otra opción que irme de casa”.

Como vimos en el ensayo de Alarcón, la decisión de marcharse abre la puerta a que Anzaldúa fuera acusada de traición malinchista. En vez de negar los cargos, sin embargo, Anzaldúa los afirma. “Sí, soy hija de la Chingada”, nos dice en su libro, en el que el español y el inglés coexisten como iguales. “I have always been her daughter”. Lo que es más: esta parentela no le causa ninguna vergüenza. “Me siento con plena libertad de rebelarme en contra y hablar mal de mi cultura. No me preocupa la posibilidad de la traición… Me niego a glorificar a aquellos aspectos de mi cultura que me han herido, incluyendo a los que me han herido al pretender protegerme”. Una de las oraciones más poderosas del libro aparece dos veces, una en referencia a la Chingada, otra en referencia a sí misma: “Yo no vendí a mi gente; mi gente me vendió a mí”.

Tenemos entonces que Anzaldúa asume como suya la tarea delineada por Alarcón: imaginar una nueva manera de existir en el mundo material en tanto que mujer y chicana —y vivir ese ideal en carne propia. A través de la trasgresión y de la escritura Anzaldúa se construye un mundo enteramente suyo, al que bautiza “el mundo zurdo”. Se trata de un mundo en el que lo queer, entendido como la experiencia encarnada de la periferia y lo marginal, juega un papel fundamental. La alteridad sexual, nos dice Anzaldúa, “es un camino al conocimiento; un camino de aprendizaje —y de descubrimiento— de la historia de la opresión de nuestra raza. Se trata de un camino hecho de negociaciones, de intentos de mediar nuestra dualidad”. Central a estos intentos es el gesto de la enunciación de una misma, de la afirmación de la existencia propia y de aquella de las compañeras de lucha:

Por trescientos años la mujer de piel oscura ha sido silenciada, amordazada, enjaulada; reducida a la servidumbre por las ataduras del matrimonio; molida a palos por tres siglos; esterilizada, castrada… Por trescientos años ha sido esclava, mano de obra barata, colonizada por los españoles, por los anglos, por su propia gente… Así que la mujer de piel oscura aguarda a que las aguas se aclaren y las montañas pierdan el hielo que las hace infranqueables. Golpeada y amoratada, espera. Sus cicatrices la regresan a sí misma y al pulso rítmico de lo femenino.

Al leer su propia vida en la narrativa de la Malinche y a la narrativa de la Malinche en su propia vida, Anzaldúa reclama al mito como una ofrenda para todas las chicanas, transformándolo en una fantasía masculina que actúa a través de insidiosos canales femeninos en un manual para la autoliberación. Al escribir desde sus experiencias más íntimas, Santa Gloria nos muestra que la violencia estructural a la que se enfrentan las chicanas no las despoja de su agencia. Al contrario, la situación de las chicanas les permite inventar y crear una forma particularmente poderosa de independencia: la de la mediadora rebelde.

 

Sandra Cisneros nació en Chicago en 1954, hija de padres mexicanos. Su infancia fue marcada por un patrón de migración circular entre los dos países. Este patrón le trajo una gran soledad, producto tanto del movimiento constante como de ser la única niña en una familia en la que había seis hermanos, que eventualmente encontró expresión en intereses librescos. Cursó estudios universitarios en Chicago, en los cuales los gustos literarios evolucionaron, dejando atrás a las “grandes voces masculinas” del canon en favor de textos que representaban la vida de sus “vecinos, la gente a [su] alrededor, la pobreza en la que vivían las mujeres”. Comenzó a escribir cuentos en apariencia sencillos en los que se concentra en la atmósfera y la cultura de las chicanas y sus comunidades. Estas ficciones le valieron a Cisneros un lugar central en la literatura norteamericana contemporánea, donde funge como cronista de lo bilingüe y lo bicultural.

El texto que nos ocupa, “Nunca te cases con una mexicana”, apareció en 1991 como parte de una colección de relatos intitulada La barranca de la mujer aullante, en la que Cisneros retoma las lecturas que tanto Alarcón como Anzaldúa hacen de la Malinche. Sin embargo, en tanto que una ficción literaria y no un trozo de teoría feminista, el cuento de Cisneros nos deja con una conclusión más resignada y compleja que optimista. La narradora del relato es una mujer mexicana-norteamericana cuya biografía hace eco de ciertos detalles de la vida de la autora, entre ellos el hecho de que sus padres provienen de distintos estratos sociales —la madre de la clase obrera; el padre de un origen menos precario— y su rechazo del matrimonio. Mientras que Cisneros ha dicho que “nunca [ha] visto un matrimonio que sea más feliz de lo que yo soy en mi soledad”, la narradora abre el relato con una declaración tajante: “Nunca me casaré. Con ningún hombre. Los conozco demasiado bien”.

Al avanzar la trama descubrimos que el mito de la Malinche también se hace presente en la vida de la narradora, quien asume el papel de traidora con plena conciencia de lo que hace. “He sido testigo de las infidelidades de los hombres”, reza el relato. “He sido su complice. He desabrochado y soltado y he consentido maniobras clandestinas”. Como Anzaldúa, la narradora se funde con la Malinche: no le conocemos otro nombre que Malinalli, un apodo que empezó como un “juego privado” con un amante blanco. El cuento se despliega como una crónica de los arrebatos de la narradora en contra de la esposa de su amante: se acuesta con él mientras ella da a luz; se escabulle dentro de su casa para llenar sus cosméticos con gomitas; se roba una de sus preciosas muñecas rusas. “Siempre me ha dado una satisfacción un tanto demente”, nos dice Malinalli. “Saberme capaz de matar a aquellas mujeres así, tal cual, sin que ni siquiera se enteren”.

Pero esta aparente ligereza con la que la narradora comete sus maldades tiene un lado oscuro. “Si hubiera sido morena como yo”, nos dice, “es posible que me hubiera dado más culpa. Pero la señora es blanca. Así que no me importa”. En un reflejo de las infinitas complejidades de la Malinche, Malinalli traiciona a su género en el curso de su rebelión de chicana, castigando a otra mujer por la manera en que su amante la trata como a un objeto desechable —tratamiento que la narradora interpreta a través del racismo internalizado que ha heredado de su madre: “Además, jamás se casaría conmigo… Nunca te cases con una mexicana”.

Tenemos entonces que Malinalli encarna precisamente el tipo de violencia masculina disfrazada de violencia intrafemenina que Alarcón atribuye a la omnipresencia de la interpretación machista del mito de la Malinche. Cisneros —o su personaje— adopta el orgulloso asumirse como la Chingada predicado por Anzaldúa, pero al hacerlo termina por revertirse a los patrones descritos por Alarcón, quien se figura a la dominación íntima de la mujer como una conquista simbólica de la comunidad chicana y a sexualidad femenina como una forma de esclavitud internalizada. ¿Será posible que haya aquí un cuestionamiento implícito al radicalismo utópico de Borderlands? ¿Un intento de recordarle a sus lectores que el miedo a la mujer indígena —y el odio a una misma que nace de él— siguen presentes? En el texto de Cisneros, por lo menos, el destino final de este odio es un profundo aislamiento. La conclusión del cuento no podía estar más lejos de la confianza y la certeza del íncipit: “Hay veces, cuando me cruzo con otros seres humanos al caminar por la calle, en que quisiera estirar la mano y tocarlos como si fueran una guitarra. Porque, a veces, la humanidad entera me parece encantadora y enternecedora. Así que sólo quiero estirar la mano y tocarlos y decirles: Ya, respira, todo está bien”.

 

Pero volvamos a Giménez Smith, a la primera estrofa de su oda a la traductora: “She figures/ This is a better vocation/ Than the other thing, the desert chingadera”.3 Allí está de nuevo la pregunta de la motivación de Malinche —la misma de siempre. Y sin embargo, Giménez tiene la gran ventaja de no empezar desde cero, pues cuenta con las bases teóricas establecidas por sus predecesoras. El juego de palabras entre “chingada” y “chingadera” —más sorprendente en inglés que en español— ilustra que el debate que pretende que decidamos si Malinche es una puta egoísta o una esclava consciente es ilusorio. Malinche, más bien, es una mujer que se enfrenta a una decisión en la que no hay respuesta que no sea comprometedora. Su figura encarna uno de los dictums más famosos de Alarcón: “Elegir entre patriarcados no es en modo alguno elegir”.

Hacia el final del poema, sin embargo, tras el pasaje que sirvió de punto de inicio para nuestra discusión —la descripción de la “primera traducción” de Malinche, en la que la Chingada aparece tan cómoda con su propia desvergüenza que casi parece que hubiera leído a Anzaldúa— Giménez nos regala algo nuevo:

She tells them that she plans to inter our dialect
Into theirs, our divinity.
She wants mongrel dictions
to add to her arsenal. She wants to be lord.
4

Esta estrofa nos abre la puerta a otra región de la mente imaginaria de la Malinche. Giménez sugiere que la Chingada, siendo consciente de la división impuesta entre “civilizados” y “salvajes,” no buscaba la destrucción, sino el intercambio. En palabras de Aimé Cesaire, “el intercambio es oxígeno” pero la colonización no es intercambio. Giménez dota a Malinche de la mente de una escritora, de una amante del leguaje; la mente de alguien que ha logrado comprender que las innovaciones más bellas provienen del transitar, del traducir, del experimentar. ¿Quién puede culpar a la traductora por haber querido averiguar qué suerte de alquimias y cosmologías podrían surgir del encuentro de dos lenguas?

 

“El discurso”, decía Foucault, “no es lo mismo que la vida. Su tiempo no es el tuyo”. Es posible que el filósofo tenga razón. Probablemente la tiene, al menos en la mayoría de los casos. Y sin embargo los textos que hemos considerado parecen sugerir lo contrario. Las re-escrituras de la Malinche de nuestras autoras demuestran que aquella teoría crítica que surge no de abstracciones universales sino de particularidades concretas —de la práctica, de la experiencia vivida— tiene un poder singular: permite que la lectora tome posesión del discurso como una herramienta para la vida. Que lo haga suyo. Que lo traiga al momento y lugar en el que existe en tanto que cuerpo. Y que, al ponerlo en práctica, lo reinvente.

Tal vez este es el origen de la fuerza ética y poética de la recepción chicana de la Malinche: en vez de intentar responder definitivamente a una pregunta que no admite respuestas definitivas, o de zanjar un debate que es tarea digna de generaciones, nuestras autoras se apoderan del micrófono —y lo usan para reclamar espacio y respeto para sus vidas. Santa Gloria, de nuevo:

Quiero ser libre de esculpir mi propia cara a martillazos; de curarme las heridas con ceniza; de hacerme ídolos sin otro material que mis entrañas. Y si en mi casa se niegan a recibirme, no tendré otra opción que plantarme firme en donde estoy parada, y reclamarme un trozo de terreno. Y allí construiré, de la madera de mi carne, una nueva casa y una cultura nueva —una cultura mestiza— hecha de mi cal y mis ladrillos, siguiendo los designios de mi arquitectura feminista.

 

Caroline Tracey
Es doctorante en el Departamento de Geografía en la Universidad de California, Berkeley, donde se enfoca en el estudio de la frontera entre México y Estados Unidos.

Traducción de Nicolás Medina Mora.


1 “Su primera traducción:/ ‘Este hablar llena las brechas que se abren entre nosotros y la Civilización,/ las brechas de mi malprisión./ Surge salvaje hacía nuevas formas de fluidez’”.

2 “Sí —te ayudé— contra el mismísimo Emperador/ Moctezuma Xocoyotzín./ Me convertí en Intérprete, Consejera, y amante./ Y como no podían imaginarme tratándote de igual/ A igual —dijeron que fui violada, usada,/ Chingada/ ¡Chingada!/ Pero yo veía nuestro mundo/ Y veía tu mundo/ Y otro mundo”.

3 “Se figura/ Que esta es mejor vocación/ Que la otra opción, la chingadera del desierto”.

4 “Les dice que piensa enterrar nuestro dialecto/ En el de ellos, nuestra divinidad./ Quiere dicciones mestizas/ Para su arsenal. Quiere volverse su señor”.