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La práctica del liberalismo en estos días recibe encendidas críticas: “desde la izquierda parece tibio y sus críticos lo encuadran con las oligarquías, y desde la derecha parece débil y se le asocia con espíritus pusilánimes”. En este texto, Pedro Salazar Ugarte revisa las compatibilidades de esta filosofía política —que él prefiere nombrar como liberalismo igualitario— con la democracia, la diversidad y el pluralismo.

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Para Celeste Braga y Laura Saldivia,
por su hospitalidad a mis ideas
(y el filo de sus objeciones).

Residí en Buenos Aires durante el año 2012 con motivo de mi sabático académico. Durante esos meses asistí —más como un espectador que como participante— a diferentes foros y eventos de discusión política. La crispación entre los kirchneristas y sus opositores (los “K” y los “anti-K”) en aquel año era brutal y dejaba poco espacio para posiciones intermedias. Era infrecuente escuchar argumentaciones orientadas a reivindicar la importancia del pluralismo, la legitimidad del disenso, el valor del diálogo. La obligación de decantarse “a favor” o “en contra” del algún bando era una exigencia impuesta por las dinámicas políticas. Y ello valía, prácticamente, en cualquier ámbito de convivencia. Así que, en ese país, en esas fechas, las condiciones para una deliberación se habían evaporado entre dos frentes militantes que libraban su combate en la calle, en la televisión, en los periódicos, en las sobremesas. La dinámica era otra: ante el menor asomo de crítica —en una o en otra dirección—, los defensores de la postura opuesta atajaban la intentona contraatacando de inmediato con una crítica inversa y, por lo general, de ferocidad redoblada.

Rescato una escena en un día de “cacerolazo” (una forma de protesta política que consiste en hacer ruido con sartenes), desde el balcón de nuestra casa en el céntrico barrio de Palermo, presenciamos una imagen que encapsula aquel ambiente. Desde su propio balcón dos jóvenes vecinas, con un megáfono en la mano (indispensable para hacer escuchar su voz en medio del estruendo cacerolero que se disponían a confrontar), le gritaban a todo pulmón a sus vecinos: “¡Viva, Cristina!; ¡54% de los votos!; ¡gorilas!, ¡gorilas!”. A cambio, además de incrementar la intensidad de los sartenazos, obtuvieron una lluvia de insultos encendidos: “¡montoneras!, ¡corruptas de mierda!”. K vs. anti-K. Durante los días posteriores tanto el canal de TV pública como los canales del grupo Clarín se encargarían de reproducir con otros términos pero en tonos similares el frontal e irreconciliable desencuentro.

“Acá no hay espacio para los postulados liberales” me había dicho tiempo antes —con sincera consternación— un colega, decano de la Facultad de Derecho de una universidad privada. Y tenía razón. A lo largo de mi estancia constaté que, al menos en Argentina (aunque también en otros países del UNASUR), el concepto “liberal” tenía pocos seguidores, mala prensa y peor fama. Aquel amigo, en seguimiento de nuestra charla, días después me hizo llegar un articulito de Tomás Linn, publicado en el diario La Nación el 4 de julio de ese año, con un título significativo: “Liberal no es una mala palabra”.1 La tesis medular del texto era simple pero, en ese contexto, arrojada: “Es liberal toda forma de gobierno con poderes limitados, que combina la democracia parlamentaria con un sistema de derechos. Por ahora, es el único modo de definir una genuina democracia. Cualquier otra, al final deja de serlo”. Semanas más tarde comenté el artículo con un amigo K que no titubeó en prevenirme de que “ese Linn siempre había sido un agente de la derecha”.

Pero del lado de la derecha argentina —que tiene un núcleo duro autoritario— el liberalismo tenía todavía menos seguidores. Recuerdo una cena en el circolo italiano, a la que asistí por casualidad y en la que se encontraba un grupo de italodescendientes férreamente opositores al gobierno, en la que el expositor sostuvo que el liberalismo era una teoría débil que, con su idea de la separación de los poderes y los derechos humanos, impedía que los Estados se desarrollaran. Todos los presentes estaban de acuerdo. Mientras escuchaba aquello recordé que esa misma idea —palabras más, palabras menos— la había escuchado de Hugo Chávez.

 

En esos meses participé en un seminario de estudio y discusión que tenía como punto de partida la lectura de un libro de Paul W. Kahn. Era un volumen inteligente con un título invitante: Putting Liberalism in its Place.2 Atractivo en sí mismo pero, sobre todo, convocante en ese contexto en el que el ideario liberal cargaba con tanto desprestigio. Kahn, en ese volumen —que analicé junto a un grupo de jóvenes y agudos colegas—, observa a la realidad norteamericana para criticar las tradiciones y expresiones liberales de aquel país que, desde su punto de vista, se materializan en la defensa de la razón y de la privacidad (manifestada en la religión, la familia y el mercado) frente al Estado.

A mí aquel libro me pareció un conjunto de provocaciones intelectuales y de confusiones conceptuales, pero las discusiones con mis colegas fueron enriquecedoras. La propuesta de Kahn —si lo entendí bien— consistía en denunciar que el liberalismo no consideraba el peso que tienen la voluntad, el amor, el erotismo, el sacrificio y otras pasiones emocionales en el ámbito de la política. No logré superar mi asombro ni mi incomodidad con aquel enfoque y con sus conclusiones, pero lo cierto es que me obligó a mirar al liberalismo desde otro ángulo. Ello explica por qué a lo largo de esas divertidas sesiones de estudio me sentí constreñido a trazar con insistencia la concepción del liberalismo que defiendo y que no era identificada —ni necesariamente compartida— por mis interlocutores.

Durante aquellas discusiones, en más de una ocasión, al defender mis opiniones, recurrí a fórmulas categóricas del tipo “desde una postura genuinamente liberal…”. Esos brotes esencialistas nunca fueron pasados por alto por mis compañeros de lectura y les estoy agradecido por ello. Su agudo escepticismo es uno de los resortes de este texto.

 

En los mismos días recibí la invitación de José Antonio Aguilar Rivera para participar en el proyecto Después del consenso: la reinvención del liberalismo en México 1990-2010. Las preguntas genéricas que José Antonio propuso como disparador de su iniciativa (¿Hay un renacimiento de la tradición/pensamiento liberal en el periodo?; ¿Cuáles son sus temas, sus preocupaciones, sus causas/banderas, sus detonadores, sus obsesiones, sus filias y sus fobias?; ¿Qué factores lo explican?; ¿Qué lo hizo posible?) engarzaron bien con mis experiencias y cavilaciones argentinas.

Ahora tenía tres buenos resortes para escribir un texto sobre el liberalismo que defiendo: un manojo de experiencias en tierras hostiles para el pensamiento liberal, un conjunto de reflexiones teóricas que desafiaban mi concepción sobre el liberalismo (y mi vocación por el pensamiento analítico) y una invitación para escribir sobre el tema. Lo que sigue es un intento por proyectar en el espejo del papel los ejes de mis convicciones liberales. No pretendo delinear un liberalismo a la medida de mis deseos —una teoría fai da te, dirían los italianos— sino de la reconstrucción de las coordenadas teóricas y preocupaciones prácticas que le dan forma a una concepción liberal vigente y necesaria en el siglo XXI. Vigente porque las ideas que la sostienen no han dejado de ser pertinentes y porque los problemas que encara son una realidad del presente y necesaria porque, a mi juicio, en su vinculación virtuosa con la democracia, ese liberalismo constituye la mejor solución a esas problemáticas.

 

Dice Roberto Gargarella —en un libro sobre 200 años de constitucionalismo latinoamericano próximo a publicarse y destinado a ser una referencia en la materia— que, durante el siglo XIX, el liberalismo en América Latina se consolidó bajo dos ejes fundamentales: equilibrar al poder y asegurar la neutralidad moral del Estado. Lo primero para evitar el autoritarismo; lo segundo en aras de proteger la autonomía individual. Nihil sub sole novi, dirían los clásicos; pero tampoco nada irrelevante. Ya desde entonces y hasta nuestros días, también en América Latina, los liberales entendieron que la resistencia al absolutismo político pasa por la división de poderes constitucionales y por la activación de un sistema de frenos y contrapesos institucionales y que la batalla contra el conservadurismo se juega en la gesta contra el perfeccionismo moral (sobre todo de tipo religioso). Ése es el núcleo de una agenda —política y filosófica— que tiene raigambre histórica y que, a mi juicio, sigue valiendo la pena defender.

Ambas dimensiones del liberalismo tienen su origen en la tradición teórica europea y en la experiencia política occidental —aunque sus postulados tengan un alcance universal— y encarnan un proyecto político y un proyecto filosófico. Ambos programas tienen un sedimento común: el rechazo al absolutismo en todas sus versiones. Desde siempre, como la historia demuestra, el absolutismo se materializa en la concentración de los poderes y mediante la imposición heterónoma de un modelo de “vida buena”. Por ello el liberalismo se desdobla —en una operación simultánea y coherente— hacia la defensa de la libertad y la protección de la autonomía de las personas. Libertad y autonomía que tienen una dimensión individual y una dimensión política. En ambos niveles palpita una férrea desconfianza hacia el poder. Y, dado que el poder no sólo es de tipo político, el proyecto liberal se despliega en diferentes ámbitos de la vida social.

 

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El liberalismo puede concebirse como una filosofía política y ésta en una de sus acepciones,3 como la proyección de una “república ideal”. Desde este mirador tiene sentido preguntarnos cuál es el ideal de sociedad que proyecta el liberalismo. A continuación sostendré que éste consiste en la edificación de una sociedad laica y tolerante fundada en el respeto a la diversidad que, políticamente, se organiza bajo la lógica del poder limitado y, jurídicamente, se expresa mediante el constitucionalismo de los derechos fundamentales.

Para el liberalismo el poder político merece desconfianza y debe ser objeto de limitaciones, controles y vínculos. Esta veta del pensamiento liberal conduce por la senda del constitucionalismo y proviene de las tesis clásicas de los teóricos modernos (Montesquieu como referencia obligada). Todos hemos escuchado las tesis medulares de este proyecto con diferentes formulaciones: “el poder que controla al poder”, “el poder limitado y vinculado”, “el poder controlado y limitado”. La ecuación de fondo es conocida y se finca en los costos que tiene para la libertad la concentración de los poderes. Esa preocupación, anclada a los horrores de la historia, desde mi perspectiva, sigue siendo una buena razón para abrazar el liberalismo político. Y ello se traduce, necesariamente, en la defensa de algunas instituciones: la constitución de los derechos, la separación de las funciones estatales, la limitación y vinculación de los poderes estatales, las cortes constitucionales, etcétera. La promoción de estas instituciones pende de razones instrumentales y no de argumentos esencialistas: si valoramos las libertades necesitamos mecanismos institucionales para protegerlas.

Este liberalismo político es compatible con la democracia pero no se funde (ni debe confundirse) con esta forma de gobierno. Ambos sistemas —el constitucionalismo liberal y la democracia— pueden reforzarse y potenciarse mutuamente pero mantienen una relación tensa. En sus versiones extremas, de hecho, ambos sistemas son incompatibles. Sobre este tema se ha escrito mucho: desde el famoso discurso de Constant criticando a Rousseau hasta los múltiples ensayos contemporáneos que analizan la llamada “dificultad contramayoritaria” al interior del modelo democrático constitucional, y no será tema de esta nota. Pero constituye una premisa útil para explicar la aversión que tiene el liberalismo hacia el populismo. La lógica schmittiana amigo/enemigo que este fenómeno promueve, el tipo de liderazgos en los que se finca, la concentración del poder que permite, fundamentalmente, son incompatibles con el proyecto liberal. Si el liberalismo promueve el poder limitado, el populismo se orienta hacia una fórmula que combina la masificación del poder con su concentración. Por ello, para los seguidores de los gobiernos populistas en la Argentina que me tocó vivir, en la Venezuela de Chávez, en el Ecuador de Correa y, por lo pronto, en la Bolivia de Evo Morales (todos en el poder en 2012), el liberalismo no era sólo una mala palabra sino, sobre todo, una pésima idea. Eso se lo escuché, por ejemplo, a Ernesto Laclau en una tertulia televisiva.

El liberalismo, entonces, se opone al absolutismo autocrático en cualquiera de sus versiones, incluyendo al populismo (por más progresista que éste pretenda ser). El liberalismo político camina en la dirección opuesta a esas alternativas porque todas ellas se caracterizan por la desarticulación de los límites y vínculos que impone al poder el constitucionalismo moderno. De hecho, el liberalismo conduce idealmente por la senda del parlamentarismo. Esta es la tesis de un liberal como Hans Kelsen. Los presidencialismos —incluso los democráticos— conllevan una dosis de concentración del poder que contrasta con las premisas liberales de la limitación, la separación y el control. No me detengo en los pormenores del argumento pero subrayo el sustrato de la tesis: el liberalismo político se lleva mal con los liderazgos personales y esto vale incluso para los presidentes electos en las urnas. Si se desconfía del poder, con mayor razón se desconfía del poder personalizado.

 

El liberalismo es un proyecto que aprecia la diversidad y fomenta el pluralismo. Este aspecto nos reconduce por la veta filosófica del modelo. Esta premisa liberal puede rastrearse en las tesis de Stuart Mill o, en su versión contemporánea, en los trabajos de Isaiah Berlin. La tesis se sustenta en un hecho, una suposición y una prescripción. En primera instancia parte del reconocimiento de que la pluralidad —de ideas, de preferencias, de creencias, de convicciones, de ideologías, de religiones, etcétera— es un hecho, una realidad que no puede exorcizarse. En segunda instancia supone el reconocimiento de que los bienes y valores que consideramos dignos de promoción no suelen ser siempre compatibles y, por lo mismo, no pueden obtener una satisfacción plena y simultánea. Y, finalmente, exige considerar a esa diversidad y a esa pluralidad como algo positivo que merece protección. Así que el liberalismo reconoce la diversidad, acepta la multiplicidad y la relatividad de los bienes valiosos y adopta la defensa de ambas cosas.

Lo anterior no vale para las desigualdades sociales ni supone un relativismo cultural a ultranza. La diversidad que el liberalismo protege engarza con el multiculturalismo si éste se entiende como el reconocimiento fáctico de la variedad de culturas que conviven pero no supone que, para los liberales, todas las culturas merezcan el mismo respeto. No lo merecen, por ejemplo, las culturas que desprecian la libertad y la autonomía de las personas. Así que el liberalismo se lleva bien con la pluralidad política, con la diversidad de preferencias y modelos de vida, con la heterogeneidad de creencias, con la contraposición de opiniones, con la deliberación de argumentos pero no con las culturas que imponen modelos de vida perfeccionistas. Y, en el plano socioeconómico, contrario a lo que muchos de sus críticos sostienen, el liberalismo —por lo menos en su versión igualitaria— combate las desigualdades sociales. Sobre este punto regresaré más adelante pero es importante dejarlo asentado porque quienes sostienen lo contrario defienden —o pelean con— un liberalismo de paja.

 

El liberalismo es un proyecto individualista que no es compatible con los derechos colectivos. Eso es cierto y, al menos en América Latina, problemático. Ello no convierte al liberalismo en el proyector del egoísmo ni en el paradigma del atomismo social, pero sí lo hace incompatible con el comunitarismo. El punto merece detenernos porque es importante teóricamente pero, sobre todo, porque tiene especial relevancia en nuestras realidades en las que ha ganado fuerza la idea de los “derechos de las comunidades indígenas”.

Un liberalismo igualitario —como el que propongo y defiendo— es individualista en sentido ético. Esto lo aprendí de mis maestros Ernesto Garzón Valdés, Michelangelo Bovero y Rodolfo Vázquez y supone que cada persona, como sujeto autónomo, en su diversidad y con su identidad, es titular de un conjunto de derechos fundamentales que son oponibles ante cualquier comunidad. Ni la familia, ni el clan, ni la tribu, ni el barrio, y así hasta llegar, aristotélicamente, hasta el Estado, son titulares de derechos oponibles a los derechos de las personas. Sólo éstas son titulares de derechos fundamentales y la legitimidad de cualquier entidad comunitaria depende del respeto que brinde a los mismos. Ello no implica negar la identidad de las personas pero sí supone rechazar que sus comunidades de pertenencia tengan un valor ético o moral. Por eso el liberalismo entra en conflicto con el indigenismo cuando se expresa en versiones comunitaristas. Los liberales consideran a las personas como sujetos iguales y no en tanto miembros de una comunidad determinada. Ello no supone desconocer que las personas viven en colectivos que tienen rasgos distintivos —incluso valiosos— pero sí rechazar que esos colectivos sean titulares de derechos.

La agenda de los derechos individuales —humanos o fundamentales— recoge a la mejor tradición del pensamiento liberal. Por eso el liberalismo, además de ser incompatible con el comunitarismo en todas sus versiones, entra en conflicto con el multiculturalismo si éste se concibe como la teoría de los derechos culturales (entendidos como derechos de las culturas y las comunidades que las adoptan). Es verdad que algunos derechos se ejercen colectivamente —desde la huelga, pasando por la reunión y llegando hasta el autogobierno— pero la titularidad de los mismos es individual. Defender el liberalismo supone adoptar estas tesis con todas sus consecuencias. Por ejemplo, ello implica sostener que nuestra adscripción cultural es accidental y que sus manifestaciones en términos identitarios, patrióticos, nacionalistas, etcétera, no merecen mayor reconocimiento que el que cada individuo decida otorgarles.

La idea de comunidad como un bien valioso sólo se entiende desde este ángulo en el que se proyectan las aspiraciones y pretensiones individuales pero no se traduce en el reconocimiento del todo —del conjunto, de la comunidad— como un bien que merece reconocimiento y respeto. Desde esta perspectiva —pero sólo desde ésta— las personas están solas en el imaginario liberal. Porque, aunque parezca paradójico, el individualismo, aunado al reconocimiento de la diversidad, es la puerta de entrada para una forma de convivencia robusta; aquella en la que nuestra identidad personal es respetada y puede expresarse con libertad y autonomía. Esa convivencia se funda en el respeto y no conduce —al menos no necesariamente— hacia el atomismo. El pensamiento liberal no niega que nuestra vida se desenvuelve con otros y que de los demás depende mucho de lo que somos. Tampoco rechaza la idea de que la vida en comunidad es importante y que el aislamiento —real o imaginario— sea gravoso y doloroso. Sobre estos temas —en particular a partir de la obra de John Rawls— se ha escrito mucho y no pretendo resumir en este espacio la riqueza del debate. Pero considero necesario rescatar el núcleo de la cuestión: el liberalismo defiende el derecho a la diferencia en condiciones de igualdad o, lo que es lo mismo, el igual derecho a ser —pensar, desear, preferir, creer, vivir— diferente.

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El liberalismo empata con la laicidad. Tanto en una dimensión política como en una dimensión teórica, desde la perspectiva liberal, emerge la demanda de que las religiones y las iglesias convivan en condiciones de pluralidad y respeto. Por eso decimos que la tolerancia es un valor liberal. Los tratados clásicos en la materia se fundan en una premisa clave del liberalismo político: el Estado debe generar las condiciones para que todas las creencias —entendidas como expresión de la libertad individual— puedan expresarse y quienes las profesan convivan de manera pacífica. Ello, por supuesto, siempre y cuando se respeten los derechos de terceros y los bienes públicos fundamentales. Las iglesias, por su parte, en tanto instituciones (que tienen potencialmente un poder considerable) deben estar sometidas a la legislación civil y respetar incondicionalmente los derechos de todas las personas. Esto es consistente con lo que he venido diciendo: el derecho a la libertad religiosa es patrimonio exclusivo de las personas y no de las comunidades o instituciones que llamamos iglesias.

Es verdad que existe una versión más fuerte de la laicidad que sólo algunos liberales defendemos y que conecta en su raíz con la dimensión filosófica del liberalismo. Esta concepción cuestiona y confronta el carácter dogmático de las creencias religiosas y promueve una agenda axiológica que está exenta de referencias metafísicas. Se trata de una objeción a los “dogmas” y a las supuestas verdades reveladas. En su versión fuerte, esta concepción de la laicidad sostiene que la libertad que debe prevalecer no es la “libertad religiosa” sino la “libertad ante la religión”. Y tiene un impacto —a mi juicio liberador— cuando pensamos en el ámbito de la educación y de la investigación científica. Esta concepción laica —que no está, ni tiene por qué estar, exenta de postulados éticos— es la que mejor permite defender la autonomía individual y desarrollar una cultura de la responsabilidad en esos ámbitos grávidos de consecuencias para la vida individual y colectiva.

Pero, como el lector habrá adivinado, se trata de una tesis que sólo puede defenderse desde una posición escéptica —agnóstica o atea— en materia de creencias. Y dado que ésta es una postura que no puede imponerse a nadie —porque, en buena lógica, hacerlo implicaría abandonar los presupuestos del laicismo liberal— se trata de una tesis que sólo puede ser defendida por algunos liberales. Sin embargo, no hace falta ser agnóstico o ateo para defender el proyecto político de la laicidad (la separación entre la esfera política y la esfera religiosa con sus consecuencias institucionales y jurídicas). Y tampoco hace falta serlo para apreciar el valor ilustrado que tiene para el conocimiento y para la ciencia la decisión de liberar a la razón de las ataduras metafísicas. Así que también los liberales creyentes pueden apreciar el sentido práctico del laicismo en su versión fuerte.

El tema de la laicidad y de la tolerancia permite destacar otro atributo del liberalismo: su vocación pacifista. Los liberales no ignoran que la política es conflicto pero insisten en que ésta debe ser —sobre todo— la superación del conflicto. Por eso se insiste en que la diversidad y la pluralidad deben tener carta de identidad y, sobre todo, sean respetadas. De lo contrario sería imposible imaginar una convivencia pacífica entre personas que en verdad cuentan con la libertad y la autonomía necesarias para expresar y vivir sus diferencias. Cuando Norberto Bobbio dice que los derechos humanos, la democracia y la paz son tres momentos de un mismo movimiento histórico está expresando una aspiración de raíz liberal. Por eso los liberales se oponen al republicanismo beligerante, al populismo schmittiano, al nacionalismo y al patriotismo imperiales, al comunismo revolucionario, al fascismo en todas sus modalidades, etcétera. La causa liberal no tiene tintes de epopeya.

 

La concepción del liberalismo que yo adopto entra en conflicto con una de las almas tradicionales de la agenda liberal: el libre mercado. Estoy consciente de que éste no es un asunto de poca monta. Sobre todo si se sostiene —como postulan algunos clásicos en la materia como F. Hayek o R. Nozick— que el liberalismo político es inescindible del liberalismo económico y, por lo tanto, que no puede existir un Estado limitado que no sea un Estado mínimo. Se trata de una tesis con raigambres fuertes en el imaginario de muchos liberales y, sobre todo, de los críticos del liberalismo. De hecho, es una de las tesis firmes del libro de Paul Kahn que estudié, con aquellos colegas, en Argentina. Su origen teórico puede rastrearse, por lo menos, desde las tesis con las que John Locke colocó a la propiedad privada como un derecho fundamental a la par de las libertades básicas. Desde entonces muchos liberales han sostenido —y siguen sosteniendo— que el Estado debe abstenerse de intervenir en la economía con la misma diligencia y rigor con los que debe abstenerse de invadir nuestra vida privada o restringir nuestras libertades.

En su versión extrema, esta interpretación de liberalismo conduce por la senda del neoliberalismo. Entro y salgo con tiento de este ámbito porque no soy economista pero creo que ésta es otra razón —tal vez, de hecho, sea la principal razón— por la cual, en los países que vieron aumentar la pobreza y la desigualdad cuando dicho modelo económico se volvió hegemónico, el liberalismo se convirtió en una mala palabra. Si el liberalismo en verdad fuera inescindible del neoliberalismo entonces sí que sería una mala idea. Así que es necesario realizar un deslinde para probar que es posible ser liberal en política y en nuestra concepción moral sin tener que serlo en economía (sobre todo si implica ser neoliberal).

Existe otra manera de colocar las piezas. Si reconocemos —como sostiene otro autor liberal contemporáneo, Luigi Ferrajoli— que la propiedad privada es un derecho patrimonial y que constituye el cimiento de una forma de poder, de hecho cada vez más poderosa, como lo es el poder económico, entonces, tenemos argumentos para hacerla objeto de las premisas liberales. Premisas que ya conocemos: el poder amenaza a las libertades y el poder concentrado las amenaza exponencialmente; así que, sea cual sea su naturaleza, debemos limitarlo. Ello porque valoramos a la liberad y defendemos un proyecto en el que todas las personas deben estar en condiciones de vivir una vida plena y autónoma. Esto supone devaluar el valor de la propiedad privada ante los derechos fundamentales que llevan prioridad. Dentro de estos derechos se cuentan algunos derechos sociales que brindan protección a bienes básicos como la alimentación, la salud, la educación, la vivienda y el trabajo. No es retórico sostener que sin la garantía efectiva de esos derechos las libertades pierden sentido. La opresión también proviene de la concentración de la riqueza.

Detrás de estas premisas está la tesis —desarrollada por el propio Ferrajoli— de que la propiedad privada es un derecho de tipo distinto a los derechos fundamentales: aquélla es un derecho patrimonial que puede transmutarse en poder. Las libertades y los derechos sociales, en cambio, son derechos fundamentales que se traducen en límites y vínculos a los poderes. Ya no sólo al poder político, sino también al poder ideológico y, en particular en el mundo actual, al poder económico. Desde esta perspectiva, entonces, el Estado limitado no es necesariamente un Estado mínimo y tampoco vale lo contrario (como bien demuestra el Chile de Pinochet). Es así como un Estado liberal, de la misma manera en la que se acopla con una versión de la democracia, puede hacer mancuerna con un proyecto social orientado al combate de la pobreza y a la lucha contra la desigualdad. Se trata, como el lector habrá identificado, de una tesis socialdemócrata que, a mi juicio, sintetiza en clave política a la agenda pública del liberalismo igualitario.

En esta formulación caben —juntos y no sin tensiones— el liberalismo político, el liberalismo filosófico, la democracia y las reivindicaciones sociales que procuran condiciones de igualdad material. La batalla liberal por la igualdad, en la dimensión formal y material, combate a las propuestas autoritarias que reclaman la concentración del poder político y, en una versión coherente con sus postulados básicos, también se opone a la concentración de los recursos económicos. Desde esta perspectiva y, aunque parezca paradójico, el liberalismo de los derechos no es compatible con una versión libérrima del liberalismo económico. Regular al mercado y limitar al poder económico son misiones estratégicas de un Estado liberal.

 

Los poderes privados merecen especial desconfianza. “Poderes salvajes”, los llama Ferrajoli, porque mantienen una tendencia permanente a escapar de los límites y de los vínculos que pretenden acotarlos. Pueden ser legales y legítimos (como las iglesias o las grandes empresas transnacionales o los consorcios de medios de comunicación) o ilegales e ilegítimos (como las organizaciones criminales o las mafias o el narcotráfico). Aunque estas diferencias no sean irrelevantes, lo que ahora importa es que todos estos poderes amenazan a los derechos fundamentales de las personas. Por lo mismo también es necesario someterlos a los límites y a los vínculos que la protección de los derechos demanda. Y, para realizar esta tarea, se necesita de la intervención del Estado. Así que los poderes políticos dentro del aparato estatal deben estar limitados pero el Estado debe mantener su capacidad reguladora y, aunque parezca contradictorio, debe detentar el poder suficiente para limitar y vincular a los otros poderes sociales. De lo contrario estaríamos indefensos ante los mismos.

Es así como, para el liberalismo, el Estado es una entidad muy importante que tiene funciones estratégicas que no pueden ser abandonadas. Su función como instancia de mediación social y como entidad orientada a garantizar los derechos de las personas es crucial e, inevitablemente, tironeada. Por un lado, se le exige actuar dentro de límites y vínculos que no debe sobrepasar para evitar que sea el propio Estado el que lesione los derechos de las personas. Por eso se contempla la separación de los órganos que ejercen las funciones estatales y se imponen controles al ejercicio de sus potestades. Todo esto, en particular, cuando se trata de las esferas en las que está en juego el ejercicio de la coacción pública. Pero, por otro lado, al mismo tiempo, es necesario que el mismo Estado ejerza sus potestades para impedir que otros actores poderosos lesionen a los derechos individuales o a otros bienes socialmente valiosos (como, por ejemplo, el medio ambiente, el desarrollo social o la paz pública). Por eso las constituciones contemporáneas establecen que las autoridades deben —al mismo tiempo— promover, proteger, respetar y garantizar los derechos fundamentales de todas las personas.

Cada una de estas obligaciones conlleva acciones y omisiones orientadas a salvaguardar de diferente manera y ante actores distintos a esos bienes que le otorgan legitimidad al propio Estado. Ello supone activar mecanismos de protección frente al poder estatal (por ejemplo, a las instituciones que sirven para garantizar el “debido proceso” en materia penal o las que salvaguardan la privacidad ante las intromisiones de los poderes públicos) y, al mismo tiempo, respaldar las intervenciones estatales en los ámbitos en los que maduran contubernios que atentan contra los derechos de las personas o contra los bienes que hacen posible la convivencia. El equilibrio es difícil pero resulta indispensable porque de su materialización práctica depende el éxito del proyecto liberal. Un Estado limitado pero, al mismo tiempo, poderoso. Un oxímoron aparente del que depende la viabilidad de la agenda de los derechos fundamentales.

Esto es claro si lo observamos desde la perspectiva de la libertad: el Estado debe abstenerse de intervenir más allá de lo estrictamente necesario en nuestra esfera de actuación y, al mismo tiempo, debe garantizar que esas intervenciones no serán cometidas por otros poderes. Pero también es palpable si pensamos en la noción de autonomía: el Estado debe generar las condiciones para que las personas —en lo público y en lo privado— puedan adoptar las normas políticas y morales con las que quieren regir su existencia. Y, sobre todo, es claro si pensamos en la agenda de una igualdad robusta. Ello, para empezar, si concebimos a la igualdad más allá de su dimensión formal y pensamos en la igualdad material porque en este ámbito las intervenciones estatales son indispensables. Pero, además, la igualdad supone un reconocimiento de nuestra identidad individual y de nuestra dimensión relacional —la vida con los otros— que requiere de un Estado comprometido con la protección y el fomento de la diversidad y de las diferencias. La generación de las condiciones que permitan que cada persona pueda programar y desarrollar su propio plan de vida es una tarea que requiere de un Estado dispuesto y capaz de imponer límites a todas las entidades —desde las mafias hasta las iglesias— que podrían impedirlo.

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Tiene razón Amartya Sen cuando sostiene que “la justicia guarda relación, en última instancia, con la forma en la que las personas viven sus vidas y no simplemente con la naturaleza de las instituciones que las rodean”.4 Al final de cuentas es la realidad cotidiana lo que cuenta. Valga esta banalidad aparente en toda su poderosa veracidad. Así que el liberalismo sólo es valioso si es un proyecto con vocación práctica y con sentido transformador. De lo contrario se convierte en una retórica conservadora aliada del statu quo. Y conviene reconocer que ésta es una “trampa” en la que, con relativa frecuencia, queda atrapado el proyecto liberal. Al final de cuentas, los liberales sólo militan por los principios que hacen a la militancia posible pero no necesariamente dotan con un contenido ideológico a las causas que promueven y defienden. Y, por lo mismo, a veces, desde la izquierda, parece tibio y sus críticos lo encuadran con las oligarquías y, desde la derecha, parece débil y se le asocia con los espíritus pusilánimes.

Pero, bien visto, el liberalismo sí tiene un contenido programático robusto. Al menos el liberalismo de los derechos fundamentales —tomado en serio, como diría Dworkin— conlleva una agenda emancipadora que exige limitar al poder en todas sus expresiones. Y ésa es una causa arriesgada y valiente. Basta con pensar que una de las esferas en las que el poder debe limitarse  —quizá la más ominosa en nuestros días— es aquella en la que se concentran los recursos materiales. Pero también en la batalla que tiene que emprenderse contra las entidades que pretenden imponer verdades absolutas o su ley privada a través del ejercicio de la violencia. Así que el proyecto que propone el liberalismo es transformador y emancipador al mismo tiempo: supone llevar la igualdad social a nuestras sociedades de privilegios, garantizar la paz en nuestros territorios violentos y dotar de sentido práctico a ese bien abstracto que llamamos libertad. Todo ello como condición para que las personas podamos tener una vida autónoma.

Las personas solamente elegimos en parte las etiquetas con las que cargamos. Las demás —quizás las más definitorias— nos las endosan desde afuera. La otredad tiene poderes definitorios. Pero si se me pregunta ¿en qué consiste ser liberal?, elegiría como proclama la confesión que hizo Norberto Bobbio en 1986: “De las observaciones de la irreductibilidad de las creencias definitivas saqué la más grande lección de mi vida. Aprendí a respetar las ideas ajenas, a detenerme ante el secreto de las conciencias, a entender antes de discutir, a discutir antes de condenar. Y como estoy en confesiones, añado una más, quizás superflua: detesto a los fanáticos con toda mi alma”.5

Recatar al diálogo de la intransigencia y, al mismo tiempo, cerrarle el paso a los fanáticos me siguen pareciendo dos buenas ideas.

 

Pedro Salazar Ugarte
Investigador del Instituto de Investigaciones Jurídicas de la UNAM.  Es autor de El derecho a la libertad de expresión frente al derecho a la no discriminación.


1Versión electrónica: http://www.lanacion.com.ar/1487481-liberal-no- es-una-mala-palabra

2Kahn, W. P., Putting Liberalism in its Place, Princeton University Press, Princeton, 2005.

3Norberto Bobbio sostiene que la filosofía política puede entenderse, en efecto, como la proyección de una república ideal pero también como la búsqueda de la legitimidad del poder político, el estudio del concepto de la política o, incluso, como una metaciencia. Cfr., Bobbio, N., Teoría general de la política, Trotta, Madrid, 2008, pp. 79-112.

4Sen, A., La idea de Justicia, Taurus, Madrid, 2010, p. 15.

5Bobbio, N., Italia Civile, 2° ed., Passigli Editori, Firenze, 1986, pp.11-12.

 

7 comentarios en “Confesiones de un liberal igualitario

  1. Muy buena reflexión. Esclarecedora como pocas. Excelente forma de escindir o deslindar con argumentos y conocimiento teórico el liberalismo del «liberismo». Oportuna ahora que intento escribir un ensayo sobre el Socialismoliberal. Ojalá un día pudiera reunirme con usted. Gracias por compartir este trabajo.

  2. Excelente ensayo. No había leído un trabajo tan esclarecedor sobre la diferencia entre los derechos poderes y los derechos de libertad desde el que escribió magistralmente Michelangelo Bovero en ¿Cuál Libertad? Este tipo de trabajos merecen una amplia difusión. Ojalá lo lea mucha gente aquí en México, y en particular nuestras clases dirigentes. ¡Felicidades, don Pedro Salazar Ugarte!

  3. La verdad con un liberalismo al que le emparchas tantas grietas queda hasta bonito, el tema es que si lees cada autor completo vas a encontrar flagrantes contradicciones. Ademas imponerle a los pueblos originarios el liberalismo no sería antidemocrático??? otra contradicción… Saludos

  4. Exposición que es y debe de ser analizada y compartida entre los estudiantes en materias de estudios políticos, sociológicos, constitucionalistas y administración pública, dado que permite llevar a debatir que tipo de Estado se concreta y debe plantearse, como llevar la reflexión sobre las corrientes ideológicas, políticas y prácticas a efecto de concretar nuevos teoremas y propuestas a efecto de avanzar en la teoría política, constitucional y en consecuencia de Estado moderno. Buen texto y tema.

  5. Es un magnífico artículo que nos da luces para entender mejor nuestro sistema económico político actual y sus aciertos y contradicciones.Seria saludable que lo analicen particularmente los políticos.

  6. El aspecto económico el autor está soslayando la importancia de la redistribución de la renta a través del sistema fiscal y las políticas redistributivas, Bruce Ackerman es un pensador liberal que ha abordado el tema reiteradas veces. La ética de la redistribución, de Bertrand de Jouvenel, es una aproximación inicial en ese sentido. Hayek, y otros economistas liberales esbozaron en su tiempo el tema. Libertad e igualdad concurren como medios para que el ser humano tenga garantizada una dignidad básica, unaa justicia en términos de Rawls.