Después de más de 200 años llegó al Vaticano un aire de fronda, el de la Revolución francesa y el liberalismo como afirmación de la conciencia individual: matriz, dispositivo y volición de la responsabilidad y la libertad. Nada en lo dicho por Benedicto (el día que lo dijo y después) indica que su renuncia haya sido dictada por Dios –se hace cargo. Es su decisión, urbi et orbi. Es la decisión de un anciano cansado y moralmente escandalizado no tanto de su impotencia como de su entorno humano e institucional. Se trata de un acto radical: la confesión del fracaso y el cálculo sobre la política que viene. Yo renuncio, dijo el hombre; yo me largo, dijo e hizo el teócrata elegido para morir en el cargo.
Las historias que ha publicado la prensa sobre la renuncia de otros papas son estúpidas, anacrónicas y sin sentido (el antecedente como insuficiencia meritoria, decía Borges). No se confundan: ésta es la buena, la que cambia el mundo o, al menos, el mundo católico. Un hombre escindido es un hombre peligroso; pero sobre todo un hombre escindido casi nunca es un hombre de Dios. Ratzinger estaba partido, y decidió por sí y ante sí. Bienvenido el siglo, bienvenido el mundo. Insistimos: Dios es testigo, no actor.
La renuncia de Benedicto XVI (Joseph Ratzinger sin más a partir del 28 de febrero) es un acto insólito por donde se le vea. No se trata sólo de la retirada de un anciano comprensiblemente exhausto. Como muchos analistas se habrán percatado, son varios mensajes implícitos los que se transmiten: el trono de San Pedro ahora es un puesto renunciable no importando que la investidura sea el resultado del influjo del Espíritu Santo en un cónclave; el acto por sí mismo emite un inequívoco “no puedo” al frente de una institución dos veces milenaria, asediada por una crisis sin precedente de autoridad y magisterio. La decisión proviene de un individuo lúcido quien sin duda sopesa un diluvio y una inevitable crisis de sucesión por delante. Es claro que la siguiente unción será de alguien de cara a un largo pontificado en una iglesia sabedora del alto precio que ello tiene, lo que no habrá de facilitar los consensos. Ciertamente crisis, escisiones y escándalos los han habido en otras centurias, pero no en una en la que la institución, con todo y su enorme astucia milenaria, esté viendo erosionada como nunca su influencia, su legitimidad y la certeza de lo que significa; en suma: en un contexto de la pérdida de su papel en Occidente con todo y la otrora inconmovible seguridad en sí misma, más allá del destino de sus nombres, protagonistas y príncipes.
El antecedente de una renuncia seiscientos años atrás sólo puede tranquilizar a los fieles que no se atreven asomarse al abismo o no se han enterado que hay uno. Esta es una renuncia en la era postconcilio Vaticano Segundo, que ya supuso una reforma eclesiológica en donde las decisiones colegiadas cobran más peso y cuya consecuencia acaso inevitable sea que el principio de autoridad, por teológicamente intocado que esté, no podrá reafirmarse igual que siempre después de una fractura como ésta; principio obligado a enfrentar las duras reglas de la caída en el tiempo y su demanda de lograr consensos en un navío cuya tripulación comienza a sospechar de la confiabilidad de su armazón y de los instrumentos a bordo, mientras que los feligreses pierden la confianza en la tripulación misma.
En toda historia uno se pregunta dónde están las continuidades y dónde las rupturas. Porque entonces el papa Wojtyla podría ser un paréntesis y un anacronismo entre dos hombres que dudaron y se desgarraron: Paulo VI y Benedicto XVI (no se desgarren las vestiduras, desagárrense el corazón, dijo Benedicto). Juan Pablo II era seguro de sí, militante, diseñado para la Guerra Fría, un bolchevique del catolicismo. Lo anteceden y lo suceden un par de hombres que dudaron y que, tal vez sin desearlo, se abrieron a la política, a la de la Iglesia. Dos Hamlets escoltan el larguísimo pontificado de Wojtyla, quien aceptaba, en función del fin que justifica todos los medios, compañeros de viaje al estilo del padre Maciel y su secta de los pedófilos. ¿Alguien quiere más? Queremos decir, ¿alguien tiene evidencia de un mayor daño moral y político al catolicismo?
Que no se olvide que el pontificado de Wojtyla fue uno de canonizaciones al mayoreo y de una apuesta por el carisma, que ha debilitado la misión institucional de la Iglesia. No controlar el ego y la sed de dominio de los predicadores fue abrirle paso a la psicopatología religiosa, algo similar al fenómeno de los glosadores bíblicos que operan en Estados Unidos. El renacimiento carismático y místico del papa polaco extiende cheques en blanco a charlatanes depredadores y propicia y alienta un catolicismo cada vez más vulgar y kitsch. Wojtyla sale y busca el mundo para emitir un mensaje en carretera de una sola vía. No sospecha, como Paulo VI, la necesidad de entender algo de afuera ni mucho menos confiesa su frustración; nada dice de su incomprensión del mundo. Su exceso de seguridad en su Iglesia vencedora del comunismo en Europa se tradujo en ignorar sistemáticamente estándares morales e intelectuales que el mundo laico, por sí mismo, ha generado. Wojtyla es como Aquiles: un vencedor vigoroso sin complejidad intelectual o psicológica alguna; uno que sobrevive largamente a su batalla magna: sí, hay héroes que más vale que no sobrevivan. ¿Qué se puede esperar de un pontificado que confunde su misión pastoral con un desfile de la victoria?
La relación de una institución religiosa con el tiempo de los hombres es compleja y fascinante. De entrada no hay religión, ya sea primitiva u organizada, que no deje de afirmar que hay algo esencial que permanece y queda fuera de todo devenir, sea la vinculación con el cosmos o algo en la constelación tejida por las relaciones de los individuos entre sí y que bien puede confundirse con el orden social. Lo sagrado, por definición, es lo que no se toca; y sin duda uno de los grandes debates con la cristiandad en occidente, sobre todo en los últimos cincuenta años, estriba en dónde se traza la frontera de lo que es dable alterar una vez que individuos y sociedades son conscientes de su libertad. Pero más allá del drama de la libertad, sus sorpresas y dilemas, una paradoja que da vida adicional a las iglesias en la modernidad y en las post modernidad es la necesidad de la psique humana de encontrar anclajes frente a un mundo volcado a un cambio acelerado e ingobernable y es que la humanidad nunca antes había contado con tantas herramientas que, al tiempo que la facultan para la acción, hacen más incierto y más difícil adaptarse a las demandas y exigencias de las nuevas reglas autogeneradas. No por nada se tiene una sensación de alienación frente al destino propio. Ciertamente la libertad es, entre otras cosas, una madura aceptación de la incertidumbre pero no la resignación a ser hojas secas a merced del viento.
Es inevitable que las iglesias sean polémicas por el mero hecho de existir y procurar influencia en un entorno así; pero el genio particular de la Iglesia Católica consiste en aportar un cosmos enteramente artificial que invoca a la vez que encarna a lo inmutable: el mundo cuidadosamente construido de la liturgia y la tradición. A veces se nos olvida que la Iglesia Católica es la única conexión que le queda a Occidente con la antigüedad clásica. No es una institución como una universidad o un instituto de humanidades en donde simplemente se enseñen doctrinas o se estudia a Roma: es una en donde se toman en serio estas doctrinas y la misión romana. La Iglesia Católica conscientemente se asume como el imperio espiritual requerido para resolver lo que Roma no pudo, desde su apuesta mundana, política y jurídica: un orden universal incluyente que no se desgaje a sí mismo. El catolicismo no deja de ser una crítica pero sobre todo un tributo a ese experimento colosal en el que culminan todas las contradicciones del mundo clásico.
Hay que entender que el conservadurismo es para la Iglesia Católica su estado natural, su fuerza gravitatoria: es su polo de atracción por más que algunos de sus creyentes procuren alejarse de su influjo. Las categorías de izquierda-derecha que nos resultan tan familiares y que trasladamos de lo político a lo religioso con tanta facilidad, resultan a la larga irrelevantes para entender la verdadera naturaleza de la institución y sus dilemas. La íntima tensión de la Iglesia Católica, quizás desde su origen mismo, estriba en interesarse por el mundo o rechazarlo; comprenderlo o sólo guiarlo porque está perdido. Con su agudeza única Hannah Arendt señalaba que la Fe en Jesús de Nazaret generaba una obsesión por la acción mientras que en San Pablo una por la salvación. La patrística reelabora de algún modo esto y se tiene un Tomás de Aquino que construye una filosofía mirando hacia afuera y un San Agustín que mira hacia dentro: éste, el romano tardío, es el primer filósofo occidental plenamente consciente de la vida interior y su radical diferencia con el mundo exterior. No por nada Charles Taylor lo coloca en el origen mismo de las fuentes de la identidad occidental. La filosofía agustiniana representa sin duda un momento clave en la evolución de la conciencia en dirección al hombre moderno (no es casual que para el protestantismo el Obispo de Hipona sea un teólogo irrenunciable, a diferencia de Aquino cuyas doctrinas son irremediablemente medievales). Al mismo tiempo Agustín le resulta completamente extraño a la modernidad dado su radical platonismo con un giro, además, que entraña una profundísima desconfianza hacia el mundo del hombre y su tiempo histórico. Hay algo de monumental negación en esa doctrina, negación dirigida a la dignidad de la materia toda para construir una antropología sin la realidad corporal y carnal de lo humano, realidades de las que nada bueno espera.
El Concilio Vaticano II (1962-65) resultó fundamental porque evidenció esta tensión en la tradición teológica de la Iglesia. Había la sospecha de que rechazar la modernidad no llevaba a nada; había una fuerza creadora poderosa y compleja allá afuera que requería de actitudes y respuestas distintas. Los neotomistas encabezados por Yves Congar fueron los grandes impulsores y animadores de ese momento mientras que los teólogos de inclinación agustiniana como Joseph Ratzinger perciben en esa necesidad el riesgo de ser seducido por el mundo. La lectura de Ratzinger de los años sesenta es la de un clérigo horrorizado: ve tendencias centrífugas y autodestructivas; las sociedades occidentales quieren extender su radio de acción hasta lo inconcebible y minar todo principio de autoridad sin reparar en las consecuencias. Para Congar el Vaticano II no es un concilio más sino un acontecimiento en la historia de la Iglesia, para Ratzinger es simplemente un Concilio que tuvo su momento como lo tuvo el que le antecedió. Acepta las reformas básicas eclesiológicas y litúrgicas y hasta ahí. Como Prefecto para la Congregación de la Fe, bajo el Papado de Karol Wojtyla, Ratzinger clausura toda reinterpretación posible del Concilio más allá de una pragmática elemental. El punto es que la teología queda intocada y no se admite historicidad alguna en la auto-comprensión de la Iglesia. El hombre y el mundo del hombre no merecen un voto de confianza y ello a su vez da pie al paradójico bolchevismo de Wojtyla: la Iglesia encarna los valores más altos que puede concebir la humanidad y por lo tanto no puede ser otra cosa más que la vanguardia espiritual de un rebaño ansioso de ser guiado.
El laberinto de Ratzinger y de su Iglesia comienza cuando resulta ineludible ver a esa vanguardia infectada y enferma. Hay afirmaciones teológicas sobre la relación entre mundo, cuerpo y espíritu simplemente falsas; la antropología filosófica de Ratzinger carece de una comprensión esencial de la verdad del hombre. La tragedia del rebaño y de la iglesia de los curas pederastas no sólo evidencia estructuras podridas, complicidades, usos y costumbres malévolos, y un empleo monstruoso de la secrecía: revela una tradición teológica trágicamente equivocada. Mientras las afirmaciones de la Fe se ven en apuros frente a la ciencia y sus métodos, la teología y la antropología de Benedicto XVI encuentran su propio infierno dentro de la Iglesia, sin necesidad de competidor externo. En la historia de la filosofía, si bien se han evidenciado afirmaciones que carecen de sentido, no siempre se evidencian postulados falsos. Le sucedió al marxismo en el tramo final del siglo XX, y en el inicial del XXI, a todo lo que le apostó Joseph Ratzinger y definió su perfil y trayectoria.
No es inconcebible que Ratzinger llegara al final de su papado con la sospecha de que el hombre secular, desde su experiencia laica, adquirió, después de todo, alguna sabiduría de la que carecía la Iglesia con todo y su experiencia avalada por la marcha de los siglos; que es posible hacer hallazgos éticos que la doctrina y las iglesias por sí mismas son incapaces de lograr; que el modelo pastoral demostró no ser autosuficiente para dar con formas de autocontención; que se necesitaba del rebaño y de las fórmulas de la vida civil para hacerlo. Nada más desolador que percatarse de una clerecía incapaz de entender cabalmente la malignidad que ha cobijado sino cuando se mira en el espejo de la esfera pública. No es suficiente San Agustín, padre de la Iglesia; no todo se construye desde el interior, desde adentro y hacia afuera. El flujo puede ser, también, de afuera hacia adentro. Quién lo dijera: Ratzinger, el último agustiniano, se ha confesado frente a todos, ha invertido todo. Ha dicho a los católicos: hay otros universos.
El drama final no es percatarse de la pérdida de la influencia de la Iglesia, lo cual no es nuevo, sino la conciencia de cierre de un ciclo de 2 000 años frente al cual la Iglesia Católica, con todo y lo formidable que fue (y de algún modo sigue siendo) sólo puede perdurar –si perdura- como la pálida sombra de ese ciclo. Hay en verdad puntos de no retorno y, si es así, entonces la Iglesia también es hija del tiempo aunque sea un tiempo distinto al de la mayoría de los hombres.
Lo del tal Ratzinger, y el tiempo dirá, es lo del tal Lutero: otro tiempo.