Vemos entrar al Café Select de París a Marcel Gauchet (Francia, 1946), una de las pocas autoridades en el ámbito de la reflexión política contemporánea: un faro en medio de tanto barullo mediático pues, como él mismo nos dirá: “En la democracia, el 90 % de la discusión es falsa”. En la historia intelectual, Gauchet es el eslabón que sigue después de Claude Lefort y Cornelius Castoriadis; el animador con Pierre Nora de la revista Le Débat de 1980 a 2020, fecha en que terminó esa legendaria aventura editorial. Hemos escogido una mesa al fondo, donde podremos interrogarlo sobre su último libro, Le noeud démocratique (El nudo democrático), NRF, 2024. Gauchet es un teórico escrupuloso y un autor prolífico. A su espíritu crítico alía una bonhomía asombrosa: no falta la risa franca en su conversación, el buen humor francés hecho de reservas e ironías y, sobre todo, una atención genuina que porta a su interlocutor. Al haber dedicado su vida a la elucidación de la historia y la sociedad, se sabe parte de ella, solidario de sus destinos. Ver la realidad “con distancia y desde arriba”, consigna del intelectual, no ha disecado al hombre: parece, al contrario, haberlo dotado con una parte adicional de empatía, fruto de la verdadera comprensión.
La entrevista que presentamos, traducida del francés, tuvo lugar el 25 de marzo de 2025.
David Noria: Casi cada párrafo de su último libro, El nudo democrático, remite a una de sus obras anteriores. Sin embargo, en su última publicación, busca ir al fondo de la crisis democrática. El núcleo de ésta es el paso de la heteronomía a la autonomía. En otras palabras: estamos en una sociedad que se piensa a sí misma en términos racionales, negando u olvidando sus tradiciones y su pasado religioso. De ahí viene esta crisis. ¿Cómo sería posible fundar una sociedad moderna si se reconoce al mismo tiempo su pasado heterónomo?
Marcel Gauchet: Considero que hemos vivido, hasta hace cincuenta años, sobre algo que nos parecía ya ser enteramente moderno y racional. Ya no había, en principio, rastro de poderes religiosos en las sociedades democráticas de los años setenta. Pero era un diagnóstico engañoso, porque nuestras sociedades continuaban viviendo sobre una herencia del pasado religioso. Nos parecía natural, por ejemplo, que el poder político se ejerciera sin encontrar obstáculos porque gozaba de una especie de preponderancia natural. Sin embargo, esto no era para nada natural. En las relaciones sociales cotidianas, los roles de autoridad —como el del maestro, el médico, el policía— tenían una especie de aplomo que no se cuestionaba. La presencia del pasado —grandes acontecimientos, conmemoraciones, la herencia de los grandes hombres y las grandes figuras históricas— gozaban de una presencia que nos parecía obvia. Y lo que ha ocurrido en el periodo más reciente es la desaparición de estos presupuestos, casi invisibles, porque ni siquiera los relacionábamos con el pasado religioso. La autoridad política no hacía llamados en nombre de la “Francia muy cristiana”, para tomar el ejemplo francés. Para México, está el catolicismo. Hoy no hay necesidad de invocar a la Virgen de Guadalupe para gozar de autoridad.
Lo que pasa hoy, bajo la apariencia de un escenario de disolución social, es que toda esta herencia se ha derrumbado, empezando por el trastocamiento de las relaciones de autoridad que comienzan en la familia. Son todas las relaciones sociales y jerárquicas las que ya no gozan de ninguna autoridad. Ejemplos políticos banales que conocemos en todos nuestros países son lo que llamamos en francés “los notables”, no conozco la palabra en español, “los notables” son los caciques locales.
DN: Igual, “notables”.
MG: Los notables ya no existen. Personas poseedoras de una especie de autoridad que va de sí, que la gente reconoce a la distancia, aunque no les agrade. Una de las cosas más sorprendentes —aunque sé que hay grandes variaciones entre las sociedades, pero hablo por Europa en todo caso—: estamos en sociedades amnésicas. El pasado ya no existe en la mente de las personas. Claro que hay monumentos, ceremonias, pero el pasado ya no está vivo. Está en los museos, está muerto. Esto legitima esta percepción de una sociedad que da la impresión de descomponerse. Es una impresión engañosa. Al contrario, estamos en sociedades más integradas que nunca. Pero todo lo que hacía de vínculo ya no funciona. Hay sobre todo fenómenos de desintegración que pueden ser graves: si ya no logramos educar a los niños, las siguientes operaciones sociales se complican. Si ya nadie obedece las reglas elementales de la vida colectiva, vamos hacia situaciones bastante problemáticas.
Hay que ser capaces de comprender el sentido de este engranaje antiguo, religioso y heterónomo del pasado. A partir de ahí hay que reinventar las formas modernas de reemplazo, pero que suponen comprender lo que funcionaba en el pasado y que ya no puede intervenir. Es claro que no vamos a volver atrás, es imposible. Hay que pensar la heteronomía y encontrarle un equivalente autónomo, por resumirlo así. No es una tarea fácil, y es mejor saber lo que se está haciendo. Esto se logra, la mayoría de las veces, de manera espontánea, mediante una reflexión tal vez no teórica, sino más bien humanamente profunda. Hay una especie de trabajo mental —que no es el trabajo del teórico, eso es otra cosa— empírico, concreto, que se busca en las familias, en la educación en general, en los sistemas educativos, en las relaciones de trabajo, que pasa desapercibido. Es porque nuestro sistema de pensamiento ve únicamente relaciones mercantiles o jurídicas.
Cuando acudimos a un plomero para reparar una fuga de agua en la casa, estamos teóricamente ante una relación jurídica y mercantil: usted paga y el plomero hace el trabajo. Pero la vida social nunca es eso, es siempre otra cosa. Por ejemplo, preferimos siempre a las personas que no se contentan con “sacar el trabajo”, sino aquellas que realizan un “trabajo bien hecho”. La idea de “trabajo bien hecho” no existe en los contratos y tampoco es jurídica. Todos funcionamos así cuando recomendamos a alguien a nuestros amigos o conocidos. Les decimos: puedes confiar en aquél o aquélla. Así pues, la confianza no yace ni en el contrato escrito ni en el dinero. La confianza se encuentra cuando una persona tiene un compromiso con su trabajo, a la par que una preocupación por el otro que no se reduce ni al derecho ni a la economía. Ahora estamos viviendo en el límite de estas relaciones económicas o jurídicas.
DN: Pero esa gente que hace bien su trabajo a menudo es porque hay una vocación detrás. No es sólo el dinero lo que se busca, sea un médico o un pensador.
MG: Por supuesto. Pero ésas son cosas que no se pueden decir en el lenguaje jurídico-económico. Es difícil de describir. Cuando era profesor, hace tiempo ya, proponía a los estudiantes motivados que hicieran esto: describir las relaciones sociales reales, más allá de las simples formalidades. Es lo que se espera cuando uno va a una ventanilla por un expediente administrativo complicado: uno está contento de tratar con alguien que comprenda lo que uno hace y que se las arregle para ayudarnos, en comparación con el burócrata formalista que dirá: “Su expediente no está completo porque falta la fotocopia de su acta de nacimiento”. Hay una vida social real que es muy diferente de la vida social-teórica definida por el derecho y las relaciones mercantiles, por las relaciones económicas. Y es a ese nivel que todo sucede. Es ahí donde se reinventan nuevas modalidades de convivencia.
Cuando yo era niño y acudía al médico, era una especie de oráculo ante el cual nos inclinábamos respetuosamente: podría haber dicho cualquier cosa y, aun así, lo habríamos obedecido a ciegas. Esto ya no es posible hoy. El médico actual busca ponerse en igualdad con sus pacientes. Sin embargo, pese a esa igualdad, siempre hay varias maneras de actuar. Porque esperamos una buena interacción, en comparación con una mala. Y eso es lo que hay que describir. Lo que siempre olvidamos es el límite de nuestras sociedades neoliberales: carecen del lenguaje de las relaciones sociales reales. Ése es el desafío que tenemos que afrontar: re-cuperar ese sentido de lo que hace que la vida social sea funcional y no desagradable.
Rogelio Alcántara: Creo que hay una cierta coincidencia entre Francia y México, de ser sociedades con un antecedente histórico del antiguo régimen. Lo digo en contraste con Estados Unidos, que no tiene esa herencia histórica. Se lee mucho, en estos días, que al mando de Estados Unidos están ahora un empresario y un astronauta, personajes anclados a una idea de futuro. Si para la cultura política estadunidense es el futuro lo que cuenta, ¿cómo sería esa adaptación de los regímenes desprendidos de una matriz religiosa tradicional?
MG: ¿Dónde sitúa usted el antiguo régimen?
RA: En el sentido de que hay una transformación, una metamorfosis de la vida social donde existía un anclaje religioso, un proyecto religioso de cristianización que se rompe con el fenómeno revolucionario.
MG: Ah, el régimen del PRI.
RA: Sí, del régimen de partido único que duró setenta años. Pero pensaba más bien en la idea del anclaje religioso de la vida social.
MG: Yo pensaría sobre todo en la vida comunitaria rural, porque incluso las sociedades urbanas son siempre diferentes en este aspecto. Lo que me represento como antiguo régimen, a partir de lo que dice, es el fenómeno de comunidades rurales completamente organizadas alrededor de ritos y del calendario religioso. En Francia, ese antiguo régimen subsistió durante mucho tiempo. Todavía en los años cincuenta había un partido agrario. Me imagino que hay equivalentes en todas partes, salvo en Estados Unidos, porque los farmers protestantes eran inmigrantes sin formas comunitarias restrictivas. En el mundo católico importaban los matrimonios más o menos arreglados entre las familias, la obediencia a las tradiciones en el trabajo, las formas de jerarquía tradicionales encarnadas en el cura, por ejemplo. Yo todavía conocí eso, vengo de una sociedad muy rural.
En mi opinión, el antiguo régimen se prolongó mucho más allá de su definición oficial, porque no murió en 1789 en Francia. En realidad, murió hace muy poco. Ya no había derecho feudal, no había aristócratas, pero miremos a un gran autor moderno como Marcel Proust. Aunque fuese hijo de un médico, se trata de un republicano, pero toda su obra está obsesionada con la figura de las duquesas y de la aristocracia. ¿De qué habla En busca del tiempo perdido? De la aristocracia, del barrio de Saint-Germain que sólo existe en su imaginación. Vemos que Proust, autor ultramoderno, vive todavía en el antiguo régimen. Para mí, es ejemplar desde este punto de vista: por más que sea moderno, la duquesa le impresiona más que nada: el sueño de su vida es ser admitido en su salón. Vemos ahí la huella del antiguo régimen; y no fue hace trescientos años, ni siquiera hace un siglo.
DN: Si pudiéramos metaforizar la historia de la autonomía, comenzando por Francia, ¿no asistimos quizá a un momento adolescente de esta historia, donde hay que renegar de lo que había antes, de la autoridad? Y ahora, por el contrario, ¿no se trata quizá de crecer, de volverse adultos, y de dejar de lado este tipo de actitud adolescente de ir contra la tradición, y más bien conciliar los esfuerzos?
MG: Sí, lo creo. Un ejemplo que todos conocemos, aunque ustedes sean jóvenes: el peor momento de la vida social de hoy es el duelo. Ya no tenemos rituales funerarios. Cuando gente cercana a nosotros muere, nos encontramos en un momento que ya no es religioso. Nos reunimos unas veinte, treinta personas alrededor de una tumba. No sabemos qué decir, qué hacer, es terrible. Al mismo tiempo, el ritual hacia los muertos es el más importante. Para mí, se trata del ritual primordial. Es el vínculo del cual no podemos prescindir como humanos. No podemos pensar que la gente que muere ha desaparecido totalmente, necesitamos guardarlos con nosotros de cierta manera. Es eso lo que permitían los rituales funerarios.
Sin un marco religioso, nos encontramos ante la cosa más difícil del mundo. Los rituales son muy difíciles de inventar porque no se crean a voluntad. Pero a esto me refería al hablar de una intuición de la fabricación social. La gente inventa y resuelve. Hay otro ritual que es muy importante en el mundo católico, el bautismo, que es el recibimiento de un niño en la sociedad. Pues bien, en Francia ocurrió un fenómeno bastante sorprendente: un cantante popular, cuyo nombre la gente ya ni siquiera recuerda, hizo una canción que se llama “Prendre un enfant” (“Tomar a un niño”), una canción bella y sin pretensiones, que se integró en el ritual del bautismo y la Iglesia católica ahora la ha hecho suya. Porque ellos tienen un ritual que ya no es suficiente y esta canción suena cuando vas a un bautismo en la iglesia: ahora forma parte de la vida. Y traduce muy bien esta idea de la acogida: “Lo tomamos con nosotros, ahora forma parte de nosotros“. Pero eso tiene que ser dicho, no es sólo: “Tenemos un hijo, nos ocupamos de él”.
DN: Podemos ver, en esta apropiación, un mecanismo de la Iglesia católica: allí a donde llega, integra.
MG: Como siempre integró rituales paganos, como tomó elementos rituales…
DN: Y europeos antes. A veces olvidamos que el cristianismo es una religión oriental que conquistó Europa en su momento, como Europa después conquistó América. Es un movimiento de apropiación, de reinvención, de resignificación.
MG: Sí, totalmente. Usted acaba de pronunciar la palabra importante: “resignificación”; en resumen, una sociedad necesita decirse lo que hace. Es una dimensión de la vida social que no teorizamos a pesar de ser esencial. Una sociedad necesita decirse a sí misma. Se dice en los actos, no se dice en las conciencias, pero la gente que participa en un ritual se dice algo sin decírselo, no piensan en ello. Se tiene la explicitación de una situación, y ésa es una dimensión oculta de la vida social que no es empírica. Justamente es eso lo que ya no sabemos hacer y que debemos aprender de otra manera.
RA: Ahora en México, como en muchos lados, se ensaya el fin del momento neoliberal. Muchos pensadores se preguntan si el momento posterior es forzosamente iliberal o si es otra cosa. Leyendo su libro, concluyo que no puede ser iliberal porque el mundo posneoliberal está anclado en la cultura de la sociedad creada por el liberalismo.
MG: Como siempre, en la vida social hay fluctuaciones y no estamos en equilibrios estables. Basta un demagogo, como el presidente estadunidense para dar la impresión de un desvío del mundo liberal, pero es un epifenómeno. La pendiente fundamental es liberal, porque hay un anclaje de la conciencia de la gente, por un lado, convencida de sus derechos personales y, por otro, convencida de las exigencias de la vida colectiva. Por eso, una solución iliberal resulta inaceptable: las sociedades de hoy no son tolerantes a un sistema de restricciones a largo plazo. Son oscilaciones históricas. En efecto, muchos periodistas se precipitan a este propósito: “¿Es Trump el fin del liberalismo?”. No lo creo. Realizará tonterías durante dos años y después nos calmaremos y encontraremos un renovado sistema liberal, con todos los problemas que eso puede suponer. Por cierto, añado un punto importante. Podemos hacer tonterías porque hay un elemento nuevo en la vida colectiva, que es el papel de la emoción. Y eso casi nunca genera cosas muy inteligentes.
DN: Lo que se criticaba de los regímenes neoliberales era precisamente la tecnocracia, la ultrarracionalidad de las cosas, cuando eran los sentimientos y las pasiones lo que faltaba, ¿no es así?
MG: Pero eso es falso, se mentían a sí mismos. Porque el sistema neoliberal está basado, en esencia, en el consumo. Y el consumo vive de la movilización de las emociones, de los impulsos, incluso de la manipulación de esta dimensión emocional. Por ello estamos ante un sistema contradictorio, que pretende ser racional. Y esto no es cierto sólo en el consumo cotidiano, donde se busca el impulso de compra de los consumidores, sino que es verdad en el corazón mismo del sistema, en la vida financiera. De ahí el carácter errático del sistema, la especulación y las burbujas financieras. De hecho, niega la parte que lo hace vivir. La vida financiera es totalmente irracional.
RA: En México, hay ahora un gobierno de izquierda, que se dice también soberanista, basado en una idea de populismo. Leyendo El nudo democrático, pienso que el populismo del siglo XXI es individualista. Ya no puede haber un populismo de masas como el que pensó Elias Canetti en el siglo XX. Creo que hay ahí otra contradicción del proyecto liberal: pensar el populismo como asunto de masas, cuando en realidad, el populismo de la actualidad es un fenómeno que se nutre del individualismo. ¿Qué piensa usted?
MG: Pienso que tiene usted toda la razón. Toda la vieja crítica clásica del populismo que habla de la unanimidad ya no funciona en absoluto. Tuvimos un ejemplo en Francia con un episodio microsociológico pero apasionante: los “chalecos amarillos”. Fue una suerte de revuelta espontánea de medios muy populares, periféricos, típicamente populistas, en el sentido de la defensa de la soberanía del pueblo. En realidad, en la democracia siempre hay populismo. Lo diferente es que no querían jefes políticos. Los actores involucrados eran todos radicalmente individualistas: nadie estaba de acuerdo con nadie, salvo para protestar contra el gobierno. Por supuesto, el populismo tal como se describe en los manuales de historia ya no existe y ya no puede existir. De hecho, hay algo que lo demuestra de manera muy simple: es la desaparición de un vocablo, de la palabra masa.
Ustedes son demasiado jóvenes, pero cuando yo estudiaba sociología e historia, la palabra “masa” era la palabra clave. Recuerdo que el PRI la utilizaba mucho, la idea de que “las masas hacen la historia”. ¡Ya nadie habla así! Las masas ya no existen. Era el consumo de masas, los medios de masas, todavía veo eso en los viejos libros. El dato sociológico es el nivel de conciencia individual adquirido por la mayoría de personas. Fue muy interesante en el caso de los “chalecos amarillos”. Que los burgueses educados sean individualistas no es algo nuevo, pero que el pueblo y la gente de abajo sea tan hostil a la autoridad, renegando liderazgos y ambicionando una libertad política individual, eso es nuevo. Hay que abandonar las críticas del populismo que datan de hace cien años. Ya no funcionan.
RA: Al inicio de El siglo XIX a través de las edades, Philippe Muray plantea que el fin del antiguo régimen no comienza en 1789, sino en 1786, cuando en la iglesia de los Santos Inocentes se acumulaban los cadáveres y las enfermedades. Una mañana de abril, la masa acudió a higienizar y limpiar el lugar, y así fundaron las Catacumbas. Muray sugiere que fue necesario hacer algo con los muertos para poder fundar una nueva sociedad de iguales. Lo traigo a colación porque en México llevamos treinta años con una violencia extrema, derivada de las violencias criminales. Lo más difícil tiene que ver con el fenómeno de desaparecidos y de hallazgos de innumerables fosas clandestinas. ¿Cómo pensar esta violencia como parte de la transformación de la sociedad?
MG: En muchos aspectos, el proyecto moderno es la dominación de la violencia. Esto ha tomado formas bastante patológicas puesto que este proyecto también ha adoptado la forma de una violencia militar, que da la impresión de ser controlada y ya no catalogada tal cual. Lo que más impacta en la violencia criminal es el hecho de que es arbitraria, anárquica, y que amenaza con extenderse sin límites. Tomo un ejemplo de actualidad: lo que está sucediendo entre Israel y Palestina en Gaza. Lo que resulta llamativo es que las operaciones de guerra convencionales, aunque causan muchas muertes, no impactan tanto a la gente: se asume que los soldados están ahí para luchar. Sin embargo, aquí tenemos la impresión de algo terrible porque las víctimas civiles superan por mucho a las militares. Es, por tanto, una violencia que ha escapado a todo control.
El objetivo humano más profundo para mí es el pacificador. Creo que ése es el verdadero desafío, y viene de muy lejos. Seguro conocen la obra de este sociólogo que es Norbert Elias. Para él, la civilización de las costumbres es un mecanismo de control de la violencia entre las personas. Ya no nos batimos en duelo, aunque podemos discutir. Y creo que es un ideal humano muy profundo. Esto se entrelaza con el proyecto moderno, aunque ha tomado diferentes formas a lo largo del tiempo. No podemos justificar la violencia sólo porque quienes matan sean militares, eso sería inaceptable. Sin embargo, hay una progresión hacia la paz que representa uno de los aspectos positivos de la modernidad, a pesar de los problemas que pueda presentar.
Las muertes del cementerio de los Inocentes y los muertos que resultan del asesinato de los narcotraficantes que matan a quienes les incomodan no son lo mismo. Para mí, él [Philippe Muray] juega un poco literariamente y es un libro muy estimulante sobre el siglo XIX, pero no es una construcción intelectual muy rigurosa. Hace reflexionar, sin duda. En cuanto a René Girard, debo confesar que nunca he logrado tomar sus tesis muy en serio, pues hay demasiadas objeciones factuales simples. Empezando por su interpretación de los rituales sacrificiales antiguos; lo cual, en el caso de México, no es un asunto menor. Creo que se equivoca en el lugar que le asigna al sacrificio en las sociedades humanas.
DN: Esta búsqueda de la paz data, por lo pronto, de Carlos V: es Erasmo quien escribe un proyecto de paz cristiana, incluyendo México ya en esa época. Es la cristiandad. Y luego vendrá Kant, mucho después. Pero es increíble que la gente en el siglo XVI ya viera la necesidad de una paz perpetua, una paz cristiana también.
MG: Hay una parte de ilusión en esa perspectiva. La conquista de América supuso una ampliación extraordinaria del espacio de referencia, junto con el intento de su cristianización, que tuvo cierto éxito al final (aunque no sucedió como estaba previsto, funcionó). A partir de 1517, con la aparición de la Reforma protestante, se veía la guerra por todas partes en Europa. Sin embargo, con el proyecto de Carlos V y su expansión en América, el Imperio cristiano representaba la paz por su capacidad de impedir los conflictos. Entiendo muy bien que tuvieran esta idea en aquella época. Existían las causas de la guerra y el instrumento de la paz, por lo tanto, había que privilegiar este último.
DN: ¿Qué está haciendo ahora, después de la publicación de El nudo democrático?
MG: Soy bastante monomaniático, es decir, intento profundizar. Quisiera hacer una serie para sellar un poco mi obra, porque tengo una edad para pensar que no estaré aquí eternamente y, por lo tanto, quisiera asegurar un poco lo que ya he hecho. Quisiera escribir tres libros pequeños. Tengo la costumbre de hacer libros gruesos. Así que voy a comenzar con un pequeño libro sobre un concepto muy problemático pero indispensable: la ideología. Quisiera mostrar que es un concepto necesario, del que no podemos prescindir, aunque esté sujeto a usos trágicos donde se le hace decir cualquier cosa. Así es la vida. En las sociedades democráticas, hay una discusión y el 90 % es falsa. Así es. Pero también hay un poco de verdad, y eso es lo que cuenta.
Quisiera hacer otro sobre un tema al que ya he aludido: una antropología del individuo contemporáneo. Es una dimensión importante de nuestra situación actual. Se ve que una nueva especie humana está naciendo, muy diferente de la gente del pasado. ¿Qué la caracteriza, con sus luces y sus sombras? Es siempre complicado.
Finalmente, quisiera hacer un último libro pequeño simplificado que sería una especie de teoría pura de la democracia. No voy a rehacer la historia desde los griegos, sobre los africanos que parlamentaban… [Sino] un libro sobre qué es la democracia moderna, en lo fundamental; dar algunas tesis para explicar su originalidad. La democracia es una técnica para definir la paz, ese objetivo no declarado pero fundamental. La paz es la meta. Pero más allá, me parece que hay una búsqueda más profunda: aquello que el socialismo intentó, aunque no logró realizar… Hay un ideal democrático de las relaciones humanas, una manera de relacionarnos entre nosotros que, aunque raramente se articula, es lo que la gente busca en la democracia: ser considerados y reconocidos. Por ejemplo, nos sentimos ofendidos cuando alguien nos cierra la puerta en la cara. ¿Por qué? Porque toca algo profundamente humano: la reciprocidad. Esta reciprocidad se manifestaba en las sociedades antiguas a través del don y el contra-don. Ya no está de moda. Es algo complejo, pues hay jerarquías y diferencias de edad: el abuelo no está en igualdad con el nieto, evidentemente. Quiero escribir sobre esta dimensión antropológica de la democracia: existe una meta de reciprocidad, inconsciente en la gente pero muy poderosa. Cuando nos ocupamos de la ciencia política y los sistemas electorales, nos alejamos del verdadero desafío, pues éstos son sólo instrumentos, medios para un fin mayor. Todos anhelamos gobernantes que no sólo sean honestos y competentes, sino que persigan el bien común, esa vieja noción católica.
DN: En su libro encuentro una posible definición de ideología: “En el mundo de la dominación, los que dominan están ellos mismos dominados por aquello en nombre de lo que dominan”.
MG: Eso es capital. Es una crítica no dicha, porque no es el objeto, de la sociología de la dominación de Bourdieu. Esta escuela marcó mucho, demasiado para mi gusto. Sí, la dominación no es un fenómeno simple. No se trata nada más de tener los músculos más fuertes para aplastar a los demás. No, me atrevería a decir que a menudo los que dominan creen más en la ideología que la gente a la que dominan.
DN: Esta pregunta me viene de forma espontánea. ¿Por qué Castoriadis rechazaba el cristianismo?, ¿no veía ningún aspecto positivo?
MG: No. Aquí se trata en verdad de las particularidades de las culturas nacionales. Él venía de Grecia, y el clero ortodoxo no brilla por su apertura de espíritu. Venía de una cultura cristiana muy particular. Hay que ver lo que era el clero ortodoxo de su juventud, aliado a las peores cosas, totalitario por decir lo menos. Castoriadis era un hombre adorable, pero tenía un defecto muy grande: un lado perentorio. No tenía el espíritu de duda, era categórico y por eso no era sensible a los matices y a las contradicciones. Pero, por ejemplo, aquí es donde hay que respetar la ambigüedad de la gente: cuando publiqué El desencanto del mundo que es, de cierta manera, un libro que honra el papel del cristianismo incluso si es en su detrimento, Castoriadis fue positivo conmigo. Pero eso no hacía parte de su sistema de pensamiento. Tenía fuertes prejuicios que no cuestionaba jamás. Era su manera de ser.
RA: ¿Qué pensar del proyecto político de China? Ahora, la hipótesis que circula por todas partes es el fin de Occidente, de su historiografía, de la excepción europea. Del otro lado, están los dos bloques: China y Estados Unidos. Pe-ro conocemos poco la transformación política, occidentalizante también, de una China que busca autonomizarse.
MG: En principio, son marxistas. Sin embargo, es un proyecto nacionalista y, por lo tanto, muy occidental. Comprendo el mecanismo que lo anima. Se trata, antes que nada, de un proyecto nacionalista con los aspectos más desagradables del nacionalismo: el chovinismo. Hay una especie de convicción sobre la grandeza y superioridad china que me resulta poco atractiva. Es innegable que se trata de una gran cultura. Por ello, creo que se occidentalizarán mucho más de lo que imaginan, pues no controlan el proceso en el que están inmersos. Ya veremos qué resulta.
David Noria
Maestro en Historia de la Filosofía Metafísica por la Universidad de Aix-Marsella. Su último libro es Bajé ayer al Pireo. Estudios helénicos (Bonilla Artigas, 2025).
Rogelio Alcántara
Analista político. Estudia la maestría en Estudios Políticos en la EHESS (París).