No se nace mujer, se deviene mujer.
—Simone de Beauvoir
En el verano de 2021, al acercarse la elección intermedia de quince gubernaturas y docenas de presidencias y regencias municipales, el partido Fuerza por México de Tlaxcala enfrentó un problema: las nuevas regulaciones de paridad de género requerían que cierto porcentaje de sus candidaturas fueran ocupadas por mujeres, pero el instituto político nominó a muchos más hombres que los que la ley permitía. El partido encontró una solución en apariencia sencilla: dieciocho candidatos que se habían presentado originalmente como hombres —quienes, cabe añadir, habían vivido toda su vida como varones— se declararon mujeres trans, supuestamente para así cumplir el requisito.1
Este burdo intento de evitar las regulaciones electorales desató fuertes cuestionamientos contra Fuerza por México.
—Quienes hoy se asumen como mujeres en ese partido, los desconocemos completamente, porque nunca los hemos visto manifestando su identidad como tal en la vida pública —dijo en su momento Paola Jiménez, integrante de la Red Mexicana de Mujeres Trans de Tlaxcala, al portal de noticias de Televisa.2
Luis Vargas, entonces presidente de Fuerza por México en el estado, respondió en el mismo noticiero que los candidatos habían afirmado su identidad LGBT desde el “momento cero”.
—O sea, no son falsos —siguió Vargas, al parecer sin darse cuenta de que al usar el adjetivo en el género masculino traicionaba su estratagema. —En el tema trans son tres vertientes: es transgénero, transexual y trasvesti y es muy amplio el tema de la comunidad. Yo no puedo entrar en la privacidad de la gente y decirles tú sí y tú no.
Al final, sin embargo, las autoridades electorales no hicieron nada por impedir el registro de los candidatos que habían usurpado una identidad trans en Tlaxcala, alegando que la ley tomaba la autoadscripción en términos de género como firme e inapelable. No era la primera vez que ocurría un incidente de este tipo, pues lo mismo ocurrió en los comicios de 2018 en Oaxaca, aunque entonces el órgano electoral lo impidió.
Tales usurpaciones por parte de hombres que buscan cargos públicos son algunos de los ejemplos más citados por ciertos sectores de la sociedad mexicana que temen que las mujeres trans, a quienes consideran “hombres disfrazados de mujeres”, borren la diferencia que existe con las mujeres auténticas. Este temor se expresa de varias formas; una de ellas es que estos machos biológicos desplacen a las “verdaderas” mujeres de lugares que ellas han conquistado como acciones afirmativas. Sin embargo, la discusión sobre el “borrado” de las mujeres remite a algo mucho más serio que la burda trampa por las cuotas electorales.
En este ensayo ofrezco algunas coordenadas para entender lo que está en juego, así como un argumento en favor del reconocimiento pleno de los derechos de las personas trans, dentro y fuera del feminismo. Estoy convencida de que las posiciones transfóbicas de ciertos sectores de la sociedad mexicana son resultado de una concepción empobrecida —y francamente conservadora— de la condición humana y de la ausencia de un debate público acerca de la construcción identitaria.
La existencia de personas con identidades de género distintas a las hegemónicas viene desde épocas muy lejanas. En su libro Historia de lo trans (2017), Susan Stryker habla de “más de cien años de historia transgénero”, sin embargo, existen casos más antiguos registrados. Por ejemplo, está el del emperador romano Marcus Aurelius Antoninus, nacido en el siglo III de la era cristiana; este personaje ofreció la mitad del Imperio romano al médico que pudiera convertirlo en mujer o equiparlo con genitales femeninos.3 Hoy la irrupción mediática de expresiones disidentes de la norma binaria se perfila como un fenómeno distinto, potenciado por las características médicas y tecnológicas del momento, en especial por avances quirúrgicos y farmacológicos que antes no existían. Esta irrupción ha desatado debates porque las personas trans alteran la creencia tradicional acerca de que las criaturas humanas que nacen hembras se convertirán indefectiblemente en mujeres y las que nacen machos en hombres.
Lo cierto, sin embargo, es que los términos “macho” y “hembra” describen una serie de características biológicas (el sexo), mientras que las palabras “hombre” y “mujer” describen una realidad más compleja (el género), que implica factores sociales, culturales y psíquicos además de biológicos. Existe una disputa relativa a si el “sexo” y el “género” son dos cuestiones distintas y vale la pena recordar que dicha distinción entre el sexo y el género no la “inventaron” las feministas, aunque indudablemente fueron las que la visualizaron y la desarrollaron teóricamente. Una aportación indiscutible es la de la antropóloga feminista Gayle Rubin, que introdujo el concepto de “sistema sexo-género”, para nombrar al conjunto de acuerdos a partir de los cuales una sociedad da significados culturales a la diferencia sexual biológica. Y otra decisiva fue la de Joan W. Scott, que propuso una definición de género con dos ideas analíticamente interrelacionadas, aunque distintas: el género es un elemento constitutivo de las relaciones sociales basadas en las diferencias que distinguen los sexos y el género es una forma primaria de relaciones significantes de poder.
La distinción entre “sexo” y “género” es un recurso metodológico que se desarrolla a mediados del siglo XX para distinguir y esclarecer ciertos fenómenos relativos a la conducta y la identidad. Pese a ello, la fuerza de la creencia tradicional es tal que la mera existencia de personas que asumen una identidad de género distinta a lo que normativamente la sociedad les atribuye, como las mujeres trans, con frecuencia provoca reacciones simultáneas de fascinación y rechazo. Lo que es más: este rechazo aparece no sólo en sectores conservadores de la sociedad, tales como la Iglesia católica o los partidos políticos de derecha, sino también en un sector del feminismo, para el cual la creciente aceptación pública de las mujeres transconstituye un “borramiento” de las “verdaderas” mujeres: una erosión gradual de los derechos que éstas han logrado a través de sus luchas históricas.
Los hombres trans no han concitado el mismo repudio que las mujeres trans, tal vez porque en ocasiones suelen pasar mucho más desapercibidos. Con la testosterona aparece el vello facial y al dejarse bigote o barba se los toma muy fácilmente como “hombres”, sin importar su tamaño, ya que existen hombres cis pequeños. Su problemática entraña otro tipo de cuestiones complicadas, como el hecho de que los hombres trans pueden quedar embarazados, sea por decisión propia o por una violación. En este ensayo he decidido enfocarme en la situación de las mujeres trans, no porque la de los hombres trans carezca de importancia, sino simplemente porque el debate intrafeminista, para bien o para mal, suele centrarse en ellas más que en ellos.
A primera vista, el supuesto central de este sector del feminismo —a saber: que el sexo biológico determina, o debería determinar, la identidad de género de las personas— no parece descabellado. Después de todo, la mayoría de las culturas del mundo clasifican a los seres humanos inicialmente en términos de la diferencia sexual, estableciendo formas de socialización y de interacción relacional a partir de la división binaria entre hombres y mujeres. Las simbolizaciones que las culturas y sociedades desarrollan a partir de esta clasificación transmiten la creencia de que ciertas atribuciones, gustos, emociones y tareas corresponden a unas y a otros.
Los desarrollos de las culturas han cargado a la materialidad biológica de diversos significados y expectativas acerca de “lo propio” de las mujeres y “lo propio” de los hombres.4 Esta elaboración simbólica de la diferencia sexual se funda sobre la posibilidad biológica de la procreación de un nuevo ser humano. La complementariedad procreativa ha sido una de las grandes matrices de simbolización, y los seres humanos han realizado un deslizamiento conceptual al proyectarla a otras dimensiones de la vida, como la erótica, lo cual ha fortalecido la heteronormatividad. Sin embargo, la existencia de seres humanos con una orientación erótica homosexual, así como de quienes no se reconocen en la categoría sexual que normativamente les corresponde, son un ejemplo vivo de que la experiencia humana rebasa el esquema hegemónico basado en la complementariedad procreativa.
Más allá de la orientación erótica, el hecho es que, si bien la condición sexuada frecuentemente se piensa como binaria (hembras y machos), la variabilidad biológica de la especie humana rebasa ese binarismo. Un ejemplo paradigmático es el de las personas intersexuadas, cuya condición cromosómica produce variaciones atípicas, tales como la presencia simultánea de ovarios y testículos, o de una genitalidad ambigua que dificulta su clasificación como hembra o macho. Esto ha conducido a ciertos médicos a tratar de “ajustar” esos cuerpos mediante cirugías innecesarias y, en ocasiones, incapacitantes. Es importante recalcar que tales procedimientos son muy distintos de las intervenciones quirúrgicas a las que algunas personas trans se someten con la esperanza de lograr que su cuerpo se ajuste mejor a su identidad, en primer lugar porque estos últimos procedimientos son voluntarios.
La reflexión respecto a la diferencia sexual no suele tomar en cuenta la condición intersexual por su escasa relevancia estadística; pero estas excepciones son importantes tanto epistemológica como simbólicamente: nos revelan que la concepción binaria del sexo y las simbolizaciones sociales que surgen de ella no se apegan, en un sentido estricto, a la realidad biológica de los seres humanos. Existe una discrepancia acerca del porcentaje de personas intersexuadas. Según Anne Fausto-Sterling es el 1.7 %, (o sea, que habría 17 casos de intersexuación por cada 1000 personas), pero esta autora incluye dentro de su clasificación cinco categorías (LOCAH, agenesis vaginal, síntoma de Turner, síntoma de Klinefelter y otros aneuploides no XX y no XY), que otres autores no consideran “intersexualidad”. De ahí que para Leonard Sax la incidencia de la intersexualidad sea casi cien veces más baja: 0.018 %. Por otra parte, Carrie Hull también discrepa de la cifra de 1.7 % y plantea un porcentaje mayor que el de Sax pero igualmente menor que el de Fausto Sterling: 0.373 %.5
De igual forma, la reflexión sobre la relación entre el sexo y el género tampoco suele considerar otro elemento fundamental de la identidad humana: el psiquismo. Los seres humanos somos seres biopsicosociales, que se constituyen no sólo por el cuerpo y la mente, sino también por la psique, donde el inconsciente juega un papel crucial. Nada de esto es noticia: hace milenios los filósofos de la Grecia Clásica ya entendían que el ser humano se compone por el cuerpo, la mente y la psique. Freud elaboraría más tarde acerca del aspecto inconsciente del psiquismo. A pesar de la larga tradición filosófica, y de los más recientes saberes psicoanalíticos, sigue siendo común que en los debates acerca de la “diferencia sexual” tanto quienes reivindican el constructivismo social como quienes se aferran al determinismo biológico ignoren la causalidad psíquica.6
Cada una de estas tres dimensiones (biológica, social y psíquica) puede ser explorada de forma aislada, siguiendo la metodología de una u otra disciplina. Desde la investigación biológica se exploran las variaciones que existen en lo que se suele considerar como dimorfismo sexual. Desde la investigación antropológica se estudia cómo la manera de simbolizar la diferencia entre hembras y machos de la especie humana conduce a complejos sistemas culturales, con sus mitos y ritos. Desde la investigación psicoanalítica, se analiza la elaboración psíquica en la construcción de la autoimagen inconsciente de cada persona. Pero, dado que el sujeto biopsicosocial es un “todo” integrado, el procedimiento metodológico de separar sus componentes para estudiarlo, aunque ayuda a organizar el pensamiento, no puede ofrecer más que una comprensión parcial. Un análisis desde la perspectiva interdisciplinaria sobre los sistemas complejos,7 por otro lado, nos permite considerar los tres componentes de la condición humana al mismo tiempo y así llegar a un entendimiento más profundo de la naturaleza multifactorial de la identidad. Un objeto de estudio de esta aproximación es el Yo: la instancia donde confluyen el cuerpo, la cultura y la psique.
Según el psicoanálisis, el sentimiento de ser une misme se va constituyendo dentro de las estructuras del lenguaje —que son siempre sociales y, por lo tanto, mediadas por la cultura— y su desarrollo está amarrado a un mundo de sensaciones, imágenes y representaciones. Así, el Yo está compuesto por dos imágenes corporales diferentes pero indisociables: la imagen psíquica que tenemos de nosotres mismes y aquella que nos devuelve el espejo y la sociedad.8
La imagen inconsciente del propio cuerpo se forma en la psique cuando la criatura es pequeña, pero su evolución continúa a lo largo de la vida.9 Aunque el orden simbólico de género condiciona la autopercepción del sujeto, no la determina del todo, justamente porque existen el deseo y la fantasía —además de, obviamente, el inconsciente—. En otras palabras: hay una parte del Yo que escapa tanto a la determinación biológica como a las formaciones discursivas del orden social hegemónico; de tal forma que el Yo, pese a nutrirse de las representaciones que circulan en su entorno, es en última instancia imaginario. Cuando hay una marcada diferencia entre la imagen inconsciente (imaginaria) del cuerpo y el esquema corpóreo (es decir: lo que nos devuelve el espejo), algunas personas buscan la cirugía para que su cuerpo se acerque más a su imagen interna. Este fenómeno, por supuesto, no es exclusivo de las personas trans: muchas personas cis10 recurren a la cirugía llamada “estética”.
Pero las identidades de género disidentes no son solamente el resultado de un proceso psíquico, sino también una expresión de las condiciones sociohistóricas contemporáneas que han modificado la forma en la cual un gran número de sujetos se conciben a sí mismos. Hoy presenciamos distintas crisis en las referencias de significaciones y sentidos del orden simbólico tradicional. Los nuevos desarrollos científicos y técnicos, con los cuales las personas pueden procrear con asistencia técnica y prolongar la vida con cirugías y trasplantes de órganos, rebasan constantemente los límites biológicos humanos, así como también desde hace tiempo lo han hecho las máquinas (sin alas para volar, cruzamos los cielos).
Como bien plantea Bernard Stiegler, vivimos una época tecnofarmacológica en la que los objetos técnicos y las sustancias químicas —drogas, medicamentos, hormonas, etcétera— son el soporte de la individualización y del deseo humano.11 Todo esto alimenta transformaciones en las identidades individuales y colectivas, lo que a su vez impacta en los procesos de socialización. Es decir: ser mujer el día de hoy no significa lo mismo que hace cien años, entre otras cosas porque los cambios culturales y los avances técnicos han alterado el sentido del concepto “mujer”. Pese a ello, persiste la falacia de que la biología es la que determina la identidad humana, por lo que muchas personas defienden la creencia de que existe una identidad “natural”: una manera atemporal, universal y “correcta” de ser mujer u hombre.
Es este contexto en el que la mayor visibilidad de las mujeres trans está provocando no sólo asombro y desconcierto, sino también emociones muy negativas. El problema radica, como bien señaló el psicoanalista Gerardo Pasqualini, en que “todo lo que adquiere significado tiende a idealizarse y ahí se fijan los conceptos”.12 La diferencia sexual ha adquirido un significado que se ha idealizado y, ante el cuestionamiento de creencias largamente asumidas como verdades, ocurre un fenómeno que la psicoanalista Silvia Bleichmar describe como un “aferramiento a paradigmas insostenibles, cuya repetición ritualizada deviene un modo de pertenencia y no una forma de apropiación de conocimientos”.13 Ésta es la gasolina emocional que alimenta la “guerra cultural” en torno a las identidades.
Esta reacción ha calado incluso en ciertos sectores del feminismo, donde algunas compañeras, al aferrarse al paradigma binario de la diferencia sexual, acaban sintiéndose atacadas en su modo de pertenencia —o sea, en su identidad de “mujer”—. Lo más grave es que la respuesta a lo que se vive como un “despojo” ha cobrado dimensiones preocupantes y ha llevado a muchas participantes del movimiento a alentar discriminaciones, ofensas y agresiones contra las mujeres trans.
Los conflictos entre feministas no son nuevos; vienen de lejos y son parte de las guerras culturales que enfrentan a posturas ideológicamente opuestas, como aquella que divide a las feministas que buscan abolir la prostitución de aquellas que buscan proteger los derechos de las trabajadoras sexuales. Lo cierto, sin embargo, es que las batallas culturales tienen consecuencias negativas en las vidas concretas de seres humanos, incluso cuando quienes las libran emplean medios aparentemente no violentos, tales como narrativas mediáticas, leyes y políticas públicas. La guerra cultural en contra de la “ideología de género” —que es la punta de lanza de un conjunto de grupos eclesiásticos y de derecha que tienen una agenda muy conservadora respecto a temas de sexualidad y procreación— rechaza, entre muchas otras cuestiones, la validez de la identidad transy, en última instancia, el derecho democrático de las personas trans a existir en público y a participar de forma plena en la vida social.14
En el complejo y variado panorama del feminismo actual, las feministas que se posicionan como “antigénero” reivindican la primacía de lo biológico y afirman que la condición de “mujer” radica en el sexo (tener útero) y no en el género (asumirse mujer). Con la distinción entre “sexo” y “género”, o sea entre hembras y mujeres, estamos ante algo más que un problema de nomenclatura. Aunque pareciera que la disputa gira en torno a una definición técnica que contrapone la condición biológica de ser “hembra” a la identidad psicosocial de ser “mujer”, en el fondo lo que se debate es mucho más importante políticamente: ¿el sexo biológico produce una esencia?
Es un hecho que, en sus inicios, la lucha feminista se centró en torno al concepto de “mujer”. A lo largo de los años ochenta y noventa del siglo pasado, sin embargo, las feministas no blancas (llamadas “de color”) y aquéllas procedentes de países no occidentales (llamadas “del tercer mundo”) denunciaron que el término “mujer” encubría las diferencias que existen entre las mujeres de distintas clases sociales, grupos étnicos y nacionalidades. ¿Por qué hablar de “las mujeres” en general, como si todas —negras y blancas, ricas y pobres, heterosexuales y lesbianas, con o sin discapacidades, del norte y del sur global— tuvieran los mismos problemas, intereses y necesidades? Diferentes cuestionamientos a la centralidad del concepto “mujer” señalaron otros problemas, tales como que la categoría “mujer” es con frecuencia postulada como una realidad autoevidente y eterna, cuando en realidad es un fenómeno contradictorio y mediado por la historia; así como que al centrar la teoría y la praxis en torno al concepto “mujer” se elude analizar qué implica hablar de la “mujer” simultáneamente como el objeto y el sujeto de la política feminista.
El resultado es que en los debates internos del feminismo de nuestros días algunas compañeras alegan que “es mujer quien menstrúa”; a lo que otras respondemos que, en todo caso, “es hembra quien menstrúa” y que además hay muchas hembras que todavía no menstrúan y otras que han dejado de hacerlo. La creencia mujerista que nutre a este sector del feminismo contemporáneo —ésaque imagina que existe una esencia en las mujeres distinta de la de los hombres, y que dicha esencia está en el cuerpo, específicamente en la sexuación— se alimenta de una narrativa, con una retórica tremendista, que representa a la creciente presencia pública de las mujeres trans como una de las más graves amenazas que enfrentan las mujeres contemporáneas. Tal es el caso de la absurda campaña acerca del “borrado” o “borramiento” de las mujeres.
Las feministas que insisten en que ellas son las únicas mujeres “auténticas” rechazan que las mujeres trans se reivindiquen “mujeres” y se niegan a utilizar el prefijo cis. Su alegato de que la aceptación de las personas transconstituyeun “borramiento de las mujeres” alimenta un clima de alarmismo que se intensifica con la retórica que habla del peligro de que “machos biológicos disfrazados de mujeres” entren en espacios exclusivos de mujeres, como los baños, ¡para violarlas! Si bien hasta la fecha los casos denunciados de violaciones han sido perpetrados por hombres cis, el tema de si las mujeres trans pueden o no entrar a los baños de mujeres se ha convertido en una disputa de magnitudes escandalosas.15
En México, la corriente feminista transexcluyente incluye a conocidas activistas en contra de la trata, académicas y funcionarias y mujeres políticas de izquierda, así como colectivas de feministas jóvenes. Estas feministas se insertan, tal vez sin darse cuenta, en la agenda esencialista antigénero del Vaticano y otros grupos conservadores que respaldan el dispositivo retórico del “borrado” de las mujeres. La premisa que comparten es que los derechos deberían estar basados en el sexo biológico y que el “transgenerismo” infringe el artículo 5 de la Convención sobre la Eliminación de Todas Formas de Discriminación contra la Mujer (CEDAW, por sus siglas en inglés) de la Organización de las Naciones Unidas. Entre los objetivos de estas activistas está defender “el lenguaje tradicional” —aquel que no admite construcciones neutras como “nosotres”— y que se nombre a las mujeres y las niñas explícitamente en términos de su sexo. También previenen de varios “peligros”, como que las mujeres trans ocupen cargos de representación pública, participen en competencias deportivas o que ingresen a espacios exclusivos para mujeres (cárceles, albergues, etcétera).
Con todo, la realidad es que en México estas activistas antigénero coexisten con muchas personas comprometidas con los derechos de las personas trans, que han impulsado un contexto de reconocimiento legal. En nuestro país, por ejemplo, tenemos una Ley de Identidad de Género que concede sin gran dificultad el cambio de la identidad civil. En Ciudad de México, además, existe desde 2021 una Unidad de Salud Integral para Personas Trans (USIPT), una institución pública del gobierno local que hoy atiende a cerca de 4000 personas, de las cuales 70 % son mujerestrans y 30 % hombres trans.16
Sin embargo, este modesto pero significativo progreso en la integración de las personas trans a la vida y el espacio público en México está por enfrentarse a renovados ataques por parte tanto de feministas como de actores de derecha. La disputa que se perfila como la más complicada es la de la legalización de los protocolos de atención para las infancias y adolescencias trans. ¿Qué hacer cuando una niña se resiste a usar vestidos y se niega a ir a la escuela? ¿Cómo tratar a un chico que al mismo tiempo que pide que le detengan el proceso de masculinización, insiste en dejarse el pelo largo, usar maquillaje y tacones, pues se siente mujer? México no es el primer país que enfrenta la creciente demanda de púberes y adolescentes de ser acompañados en sus procesos de transición. Esto desata todo tipo de conflictos en las propias familias, pero también con autoridades escolares y, finalmente, con quienes pueden establecer el marco legal. En varias partes del mundo existe suficiente experiencia y conocimiento respecto a los mejores abordajes; también hay estadísticas que muestran cómo el sufrimiento identitario llega a desembocar en actos desesperados y trágicos, como los suicidios de estes adolescentes. Sin embargo, no hemos logrado que se desarrolle un debate razonado y con fundamentos.
Esta dificultad a la hora de entablar un debate razonado quedó en evidencia en marzo de 2022, en la Cámara de Diputados, cuando el diputado panista Gabriel Quadri planteó que dichas intervenciones deben estar tomadas exclusivamente por personas adultas. La reacción de enojo de una legisladora morenista llevó a Quadri a llamarla “señor”, lo que impulsó a otra morenista a lanzarse contra Santiago Creel, quien presidía la sesión, para arrebatarle el micrófono, lo cual forzó que la sesión fuera suspendida.17 Posteriormente, Quadri, en entrevista con la periodista Azucena Uresti, reconoció que “fue un exceso retórico y una equivocación” haber llamado “señor” a la diputada Luévano. Por su parte, las diputadas Luévano y García Moreno se disculparon con Creel por haber interrumpido la sesión.18 Disculpas aparte, el incidente dejó en claro que la disputa por la igualdad de derechos de las personas transpodría, en un futuro cercano, convertirse en uno de los conflictos políticos más visibles de la vida pública mexicana y, en particular, de la discusión feminista.
El surgimiento de nuevas identidades es uno de los cambios culturales y políticos más notorios de nuestros tiempos, y que la creencia ciega en que la anatomía determina la identidad expresa una simplificación conceptual que reduce la complejidad del ser humano a su mera dimensión biológica. Así como los dogmas religiosos han sido ––y siguen siendo— uno de los principales obstáculos para una convivencia respetuosa en el pluralismo, hoy los dogmas culturales juegan un papel similar. El conocimiento acerca de qué nos hace sentirnos “mujer” u “hombre” es necesario para desarmar la discriminación, la exclusión y el linchamiento que viven no sólo las mujeres trans, sino otras personas que no se ajustan a las etiquetas de los mandatos simbólicos de la feminidad y la masculinidad: lesbianas y gais, locas y marimachos, personas no binarias y de género fluido y toda la gama queer.
Las reacciones transfóbicas remiten al antiguo problema de cómo nos relacionamos con la “otredad”. Un mecanismo básico con el cual se construye esta distinción entre lo propio y lo ajeno es aquel que clasifica a las personas en dos grupos: las que son iguales a mí y las que son diferentes, lo que se traduce, en un primer momento, en antagonismo, rechazo o temor. Ahí se encuentran las “raíces psíquicas del odio”, que alimentan una actitud irracional: el ser humano “diferente” amenaza mi existencia, me invade, me contamina, me pone en riesgo o, simplemente, me obliga a reconocer que hay otras formas de ser; lo cual atenta contra mis creencias o cuestiona mi idea de mí misme y del mundo.19 Este encuentro temeroso y violento con el Otro, a su vez, trae consigo emociones tóxicas ––aversión, asco, miedo–– que conducen a prácticas discriminatorias y excluyentes, incluso a actos criminales como los transfeminicidios.
En todo caso, la creciente visibilidad de nuevas identidades —de nuevas formas de “otredad”— sugiere que estamos presenciando una transformación cultural anclada en procesos de subjetivación, potenciada por el contexto de la modernidad tardía. Esto quiere decir que somos resultado de un proceso en el que inciden nuestras experiencias individuales y también nuestras condiciones sociohistóricas. Nuestra forma de ser, de pensar y de comportarnos está impactada, alentada y determinada tanto por las dinámicas afectivas que nos vinculan con nuestros seres significatives como por nuestra cultura, nuestro lugar social y el momento histórico que nos tocó vivir. La subjetivación (convertirse en sujeto) ocurre cuando, por un lado, el ser humano construye su sentido de quién es a partir de la existencia, en el contexto social que habita, de términos (“etiquetas”) que designan ciertas “clases” de personas.20 Estas “etiquetas” dan forma al proceso de subjetivación de cada persona, tanto en el nivel interior (une construye su identidad a partir de los elementos que tiene a su alcance, incluyendo las “etiquetas”) como en el nivel exterior (las demás personas nos imputan una identidad formulada igualmente a partir de las mismas “etiquetas”).21 Por otro lado, también el proceso de elaboración inconsciente de los estímulos sociales (etiquetas y trato diferenciado), en especial de vivencias personales que pueden ser placenteras o dolorosas, incide en nuestra subjetivación.
Como consecuencia de la transformación cultural facilitada por los avances médicos y farmacológicos, hoy circulan ya nuevas etiquetas para nombrar a seres humanos que rechazan la clasificación que normativamente les correspondería. Esto es un hecho innegable que nos obliga a reflexionar seriamente, pues cuando un problema rebasa cierto umbral de complejidad, se requiere un ejercicio de actualización teórica y renovación conceptual para hacer inteligible lo que aparece como contradicción o ambigüedad. Como subraya el politólogo Daniel Innerarity: “Mientras la ciencia ha cambiado buena parte de sus paradigmas, los conceptos centrales de la teoría política no han llevado a cabo la correspondiente transformación”.22 Lo mismo le ha pasado a una parte del feminismo que persiste en “aferrarse” al paradigma de que sólo hay dos maneras de ser —“mujer” y “hombre”— sin registrar la complejización identitaria de nuestra época y desconociendo la evolución de las ciencias, sus análisis y categorías.
Tal vez, más que inquietarse por la existencia de personas trans y queer, habría que reflexionar sobre qué significa, en términos políticos y sociales, que cada vez más personas rechacen ajustarse a las etiquetas convencionales de “hombre” y “mujer”. Parte del desafío democrático del feminismo contemporáneo consiste en el arduo trabajo de combatir la naturalización que el sentido común adjudica a la diferencia sexual. En especial, el pensamiento crítico feminista debe abocarse a la tarea de pensar más allá de la fetichización tradicional de ciertos términos, en este caso “mujer”.23
Ante la disputa feminista en torno al supuesto “borramiento” causado por las mujeres trans, hay que insistir en la renovación teórica y conceptual. Sólo será posible erradicar la exclusión de las reivindicaciones identitarias de nuestra época (sean de género, étnicas, nacionales, raciales, religiosas o sexuales) y garantizar un respeto verdadero a los derechos humanos si desechamos todos los esencialismos. Tal erradicación requiere, además de deconstruir la narrativa mujerista, desarrollar otra forma de identificación —ciudadana o “cívica”— que impulse la fidelidad a los valores democráticos.24 La aceptación del pluralismo político e ideológico, además de llevarnos a defender los derechos de todos los seres humanos, independientemente de su identidad, nos conduce también a confrontar las emociones tóxicas que surgen del encuentro con el “Otro” y que alientan prácticas discriminatorias y excluyentes, degradando así el proceso político democrático.
Freud destacó el conflicto que generan las exigencias culturales que oprimen y violentan a muchísimas personas; en eso consiste lo que calificó de malestar en la cultura: vivir en sociedad, el Yo necesariamente renuncia a sus instintos y restringe sus posibilidades de satisfacción. Como bien señalan Philippe Lacoue-Labarthe y Jean Luc Nancy:
Para Freud el problema de la cultura nunca es otra cosa que el problema del otro o, para decirlo de manera muy banal (en el registro de esa banalidad en apariencia constante en El malestar), es el problema de la coexistencia, y de la coexistencia pacífica con el otro.25
La politóloga Wendy Brown dedica todo un libro a analizar un problema central de la coexistencia: el de cómo “regular la aversión”.26 Una de sus conclusiones coincide con lo que Marcuse criticó hace medio siglo, cuando argumentó lo imprescindible que es desarrollar una verdadera tolerancia respetuosa, distinta a la “tolerancia represiva” del liberalismo clásico.27 Las personas feministas que luchamos por erradicar las prácticas de exclusión y discriminación que producen injusticias y sufrimientos hemos intentado articularnos políticamente en un proyecto democrático que reivindica la necesidad de construir una comunalidad donde todes, independientemente de las identidades, podamos vivir vidas menos precarias y más satisfactorias.
Un paso fundamental para darle más impulso al ethos democrático que moviliza al feminismo crítico es el de potenciar una mejor comprensión acerca del papel de la dimensión psíquica en la construcción de las identidades. De ahí la importancia de actualizar nuestro conocimiento pues, como dice Daniel Innerarity: “El conocimiento, más que un medio para saber es un instrumento para convivir”.28 Sí, el conocimiento acerca de la dimensión psíquica es una herramienta para hacer una política tal vez menos optimista, pero seguramente más certera. La alternativa equivocada es persistir en el error epistemológico y político de pensar que el ser humano es reducible a sus órganos sexuales.
A manera de conclusión, quisiera retomar un pasaje en el que el sociólogo y antropólogo francés Pierre Bourdieu señala que las provocaciones subversivas de los movimientos feminista y homosexual son fuentes de revoluciones simbólicas de gran alcance, capaces de trastocar las estructuras más profundas del orden social, como las familiares, mediante la transformación de los principios de división fundamentales de la visión del mundo (como la oposición masculino/femenino) y el cuestionamiento correlativo de las evidencias del sentido común.29
Sí, las identidades no binarias y disidentes trastocan un principio primordial de la visión hegemónica del mundo —el que plantea que todas las hembras se convierten en “mujeres” y todos los machos en “hombres”— y así cuestionan las etiquetas del sistema tradicional de clasificación. La “revolución simbólica” que están impulsando las personas de la diversidad sexual e identitaria parece capaz de hacer realidad la aspiración utópica de liberar a todos los seres humanos de los rígidos mandatos de la feminidad y la masculinidad. Tal vez un “borrado” de las mujeres, y también de los hombres, sea un paso en la dirección de vernos todes como seres humanos, iguales en condición humana y en derechos.
Marta Lamas
Antropóloga y feminista. Es investigadora titular en el Centro de Investigaciones y Estudios de Género de la UNAM.
1 Morán, C. “Paridad electoral con falsas trans en México”, El País, 15 de mayo de 2021.
2 Andrew Herrera, K. “Polémica en Tlaxcala, partido registra presuntos candidatos trans y oculta identidad, comunidad LGBT exige exhibirlos”, n+, 25 de mayo de 2021.
3 Véase: Hay, J. S. The Amazing Emperor Heliogabalus, CreateSpace Independent Publishing, Londres, 1975.
4 Como los criterios utilizados para establecer la clasificación son culturales e históricos, un pequeño número de sociedades también clasifica a ciertas personas como pertenecientes a una tercera o cuarta categoría. La bibliografía al respecto es amplia y dos clásicos son: Herdt, G. Third Sex, Third Gender. Beyond Sexual Dimorphism in Culture and History, Zone Books, Nueva York, 1994; y Nanda, S. Gender Diversity. Crosscultural Variations, Waveland Press, Illinois, 2000.
5 Véase: Kessler, S. J. Lessons from the Intersexed, Rutgers University Press, Nueva Jersey, 1998. Dreger, A. D. Intersex in the Age of Ethics, University Publishing Group, Maryland, 1999. Fausto Sterling, A. Sexing the Body Gender Politics and the Construction of Sexuality, Basic Books, Nueva York, 2000. Fausto-Sterling, A., y otros. “How Sexually Dimorphic Are We? Review and Synthesis”, American Journal of Human Biology, No. 12, 2000, pp.151-166. Sax, L. “How Common is Intersex? A Response to Anne Fausto Sterling”, The Journal of Sex Research, Vol. 39, No. 3, 2002, pp. 174-178. Hull, C. L. “Letter to the Editor”, American Journal of Human Biology, No. 15, 2003, pp. 112-116. Alcántara, E. Llamado intersexual. Discursos, prácticas y sujetos en México, tesis para obtener el grado de doctora en Ciencias Sociales con especialidad en Psicología Social de Grupos e Instituciones, UAM-Unidad Xochimilco, México, 2012.
6 Green, A. La causalidad psíquica. Entre naturaleza y cultura, Amorrortu, Buenos Aires, 2005.
7 Rolando García trabaja la complejidad desde tal perspectiva. Véase García, R. “Interdisciplinariedad y sistemas complejos”, Revista Latinoamericana de Metodología de las Ciencias Sociales, vol. 1, núm. 1, 2011.
8 Lacan habla del “estadio del espejo” en la formación del Yo, para nombrar la etapa en la que, por primera vez, una criatura se percibe en el reflejo de un espejo y se identifica con la propia imagen especular. Véase: Lacan, J. “Le stade du miroir comme formateur de la fonction du je, telle qu’elle nous est révélée dans l’expérience psychanalytique”, en Écrits, Seuil, París, 1966.
9 Dolto, F. La imagen inconsciente del cuerpo, Paidós, Barcelona, 1986.
10 El prefijo cis- es un neologismo acuñado en la década de 1990. Proviene del latín: de este lado. Es el antónimo al prefijo trans-: del otro lado. En una persona cisgénero hay correspondencia entre determinación biológica e identidad social de género. O sea, la hembra que se asume mujer es una mujer cis y el macho biológico que se asume hombre es un hombre cis.
11 Stiegler, B. “Pharmacology of desire: Drive-based capitalism and libidinal dis-economy”, New Formations, vol. 72, No. 72, 2011, pp. 150-161.
12 Pasqualini, G. “Realidad y verosimilitud”, Psicoanálisis, vol. xxxvi, núm. 1, 2014, pp. 9-37.
13 Bleichmar, S. “Acerca del malestar sobrante”, Topía. Un sitio de psicoanálisis, sociedad y cultura, noviembre de 1997.
14 La batalla del Vaticano contra la “ideología de género” cobra notoriedad mediática durante los debates que precedieron a la IV Conferencia de la Mujer en Beijing (1995), cuando la Santa Sede (que es la única Iglesia con representación en la ONU) exigió que se eliminara el término género de los documentos oficiales de esa Conferencia de la ONU. Véase: Corrêa, S. “Ideología de género. Una genealogía de la hidra”, en La reacción patriarcal. Neoliberalismo autoritario, politización religiosa y nuevos derechos, Bellaterra Edicions, Manresa, 2022.
15 Así ha ocurrido recientemente en la Facultad de Filosofía y Letras de la UNAM, luego de los enfrentamientos y destrozos en relación a si las mujeres trans entraban a los baños de mujeres, lo cual desembocó en la construcción de un baño “neutro”.
16 Vázquez, Á. “Salud digna y diversidad”, Letra S, 10 de septiembre de 2022.
17 “Revienta sesión en San Lázaro luego de que Quadri dijo ‘señor’ a una diputada trans”, La Jornada, 1 de abril de 2022, p. 9.
18 “Diputada trans se disculpa con Creel por la ‘vergonzosa escena’ de antier en San Lázaro”, La Jornada, 2 de abril de 2022, p. 8.
19 Castoriadis, C. “Reflexiones en torno al racismo”, Debate feminista, vol. 24, octubre de 2001.
20 Appiah, K. A. La ética de la identidad, Katz Editores, Buenos Aires, 2007.
21 Giménez, G. “Paradigmas de identidad, en Sociología de la identidad, UAM-Unidad Iztapalapa/Miguel Ángel Porrúa, México, 2002.
22 Innerarity, D. Una teoría de la democracia compleja. Gobernar en el siglo XXI, Galaxia Gutenberg, Barcelona, 2020, p. 15.
23 Una consecuencia de tal fetichización es el mujerismo presente en cierto pensamiento feminista, que impulsa a prácticas políticas sectarias.
24 Arditi, B. La política en los bordes del liberalismo. Diferencia, populismo, revolución, emancipación, Gedisa, México, 2010.
25 Lacoue-Labarthe, P., y Nancy, J. L. El pánico político, Palinodia, Buenos Aires, 2014, p. 15.
26 Brown, W. Regulating Aversion. Tolerance in the Age of Identity and Empire. Princeton University Press, Princeton, 2006.
27 Marcuse, H. “Repressive Tolerance”, en A Critique of Pure Tolerance, Beacon Press, Nueva York, 1969. (Existe una traducción al español: La tolerancia represiva y otros ensayos, Libros de la catarata, Madrid, 2010).
28 Innerarity, D. La democracia del conocimiento. Por una sociedad inteligente. Paidós, Barcelona, 2011, p. 11.
29 Bourdieu, P. Meditaciones pascalianas, Anagrama, Barcelona, 1999, p. 140.