Charles A. Hale. Profesor de historia de la Universidad de Iowa. Entre sus libros, La transformación del liberalismo en México a fines del siglo XIX (Editorial Vuelta).

La celebración del bicentenario de la Revolución francesa de 1789 fue una excelente oportunidad para reflexionar sobre la importancia para América Latina de este gran acontecimiento del mundo moderno. Sin embargo, no podemos dar por sentada esta importancia. En realidad, los historiadores latinoamericanos hasta ahora empiezan a mostrar un nuevo interés en la Revolución francesa, después de dos décadas de indiferencia. Su importancia para América Latina depende del valor que dan los historiadores a la política nacional, sobre todo a la política del siglo XIX. También depende del valor dado a las ideas. La historia de ambas, política e ideas, sufrió una severa crisis hace unos veinticinco años cuando un grupo de historiadores cada vez más profesional reaccionó contra la historia política tradicional, contra la historia patria, en busca de patrones económicos supuestamente más fundamentales, de continuidades culturales y de variaciones sociales y regionales.

La Revolución francesa como fuente de influencia o como modelo para entender la experiencia latinoamericana ha tenido poca cabida en estos puntos de partida historiográficos. Las interpretaciones económicas y culturales acentúan la dependencia económica y explican el siglo XIX (e incluso en algunos casos el XX) como una época neo-colonial, en la que los lazos formales con España y Portugal fueron reemplazados por lazos informales con el capitalismo mundial o con las ideas liberales de Occidente.

Lo que implican estas interpretaciones es que la independencia es superficial y la dependencia el fenómeno más profundo de la región. Otra implicación más es que la verdadera autonomía, económica o cultural, sólo puede llegar a través de una revolución popular anticolonial o mediante la recuperación de las costumbres culturales ibéricas autóctonas. La historiografía social y regional floreciente, marxista o no-marxista, busca las peculiaridades étnicas o de clase del subcontinente y a menudo ignora la política nacional y los hitos políticos tradicionales.

Además, hay poca evidencia de que las interpretaciones sociales predominantes de la Revolución francesa, basadas en las clases sociales, es decir, las explicaciones de Jean Juares, Albert Mathicz, Georges Lefebvre y Albert Soboul, entre otros, tuvieran un gran impacto en la historiografía social y económica de la América Latina moderna. La razón: que la interpretación social describía necesariamente a la revolución burguesa de Francia, y en ese entonces proto-socialista, como un fenómeno europeo, una revuelta contra un viejo régimen francés. La experiencia francesa difícilmente podría proporcionar un modelo para entender una región neo-colonial dependiente ligada a las naciones industrializadas de Europa septentrional o a un sistema mundial capitalista. De hecho, Francia podría considerarse una parte de ese sistema opresivo. La sociedad francesa tampoco podría compararse con éxito a la sociedad étnicamente diversa y racialmente mezclada de Latinoamérica.

La importancia de la Revolución francesa para América Latina depende, por lo tanto, no sólo del valor que dan los historiadores a la política, sino también de la interpretación política de la revolución misma. Ambas cosas fluyen con naturalidad cuando los historiadores latinoamericanos reconocen el lugar común y el hecho tradicional de la independencia política como el punto de partida de sus estudios, una independencia política que se logró durante lo que R. R. Palmer llamó la “Era de la Revolución Democrática”. Al tiempo que reconocemos qué lazos de dependencia y peculiaridades sociales permean la historia latinoamericana, también debemos poner énfasis en su originalidad entre otras regiones excoloniales del llamado Tercer Mundo. América Latina, gracias a su temprano éxito de independencia política en el siglo XIX, tuvo un siglo liberal durante el cual la Revolución francesa sirvió como continuo punto de referencia para ideas y estrategias políticas. Las palabras “liberal” y “liberalismo” se emplearon por primera vez como términos políticos en España en las Cortes de Cádiz (1810-1812) y significaban (como en Francia) una aceptación, aunque crítica, de las doctrinas revolucionarias francesas.(1) Desde España, los términos pasaron naturalmente a las colonias que luchaban por su independencia.

Una gran evidencia del renacimiento de la historia política latinoamericana es la reciente y magnífica obra de François- Xavier Guerra, Le Mexique: De L’ancien Regime a la Revolution.(2) Los volúmenes de Guerra no sólo revisan nuestra perspectiva de la historia de México desde fines de la era colonial hasta principios de la Revolución de 1910, sino que también demuestran una vez más la importancia de la Revolución francesa para entender a la América Latina moderna.

El tema de Guerra es el establecimiento de la cultura política moderna en México, la entrada de la ideología y los valores modernos a una sociedad tradicional “holística”. También analiza este proceso como el resultado de un conflicto entre dos sociabilités politiques, dos modos de conducir la actividad política -lo tradicional, que se basa en lazos concretos personales y familiares, jerarquías aceptadas, comunidad, grupo e identidades religiosas, y lo moderno, que se basa en nociones abstractas e impersonales de individualismo, igualdad y uniformidad legal, y en valores seculares.

Guerra afirma que la cultura política moderna se originó en la Ilustración, fue puesta en práctica en la Revolución francesa y pasó a la España liberal y por tanto a México. El programa liberal mexicano del siglo XIX se basó en esta nueva ideología y quedó resumido en las previsiones democráticas de la Constitución de 1857 y su antecedente inmediato fue la constitución francesa de 1848. El régimen de Porfirio Díaz (1877-1911) representaba un compromiso entre lo tradicional y lo moderno, y así se detuvo el progreso de la ideología moderna hasta que los clubes liberales le dieron un nuevo ímpetu después de 1900, así como el radical Partido Liberal Mexicano, y finalmente el movimiento democrático de Francisco I. Madero de 1908 a 1911.

Al formular su estudio sobre México, Guerra se basa explícitamente en las percepciones de François Furet, el líder de la ahora creciente interpretación política de la Revolución francesa. Furet, a su vez, revivió la obra de principios de siglo XX de Augustin Cochin, que se centraba en las societés de pensée, las sociedades literarias y filosóficas de la Francia del siglo XVIII que articulaban la nueva concepción de la política basada en ideas.(3) Estas sociedades fueron las precursoras de los clubes jacobinos que se convirtieron en el vehículo para implantar la cultura política moderna durante la Revolución. Guerra considera que la contraparte hispánica de las societés de pensée son las organizaciones masónicas, de libre pensamiento españolas, que fueron introducidas en el México del XIX y a las que pertenecía un gran número de políticos e intelectuales importantes. Sin embargo, el centro de la obra de Guerra trata de la cultura política tradicional o sociabilité. Presenta una compilación masiva de información biográfica sobre cinco mil “actores políticos” individuales de los últimos años de Díaz, junto con unos tres mil grupos más, comunidades y localidades, a quienes Guerra tabula por computadora para demostrar la vasta y compleja red de lazos tradicionales que en su opinión formaban la “realidad” de la política mexicana del siglo XIX, lazos reminiscentes del viejo régimen europeo. Yuxtapuestas a este elaborado corpus de datos y a este análisis de la realidad política, están las precursoras de la modernidad, las ideas liberales y democráticas que se filtran después de 1800 (especialmente a través de las logias masónicas) y producen las “ficciones” de “el pueblo” y “la nación” que aparecen en las constituciones de México; en pocas palabras, la ideología moderna.

En la obra de Guerra sorprende el contraste entre su manejo de la sociedad, que es inmensamente rico y complejo, y su manejo de las ideas, que es unidimensional. Como se observó antes, Guerra comienza con la Constitución de 1857, que incluía una declaración de los derechos del hombre, un pronunciamiento de la soberanía popular, y medidas para una igualdad legal, separación de los poderes, federalismo, jueces elegidos popularmente, poder legislativo unicameral, y un poder ejecutivo limitado. Estas son las ideas que parecen formar la ideología moderna de Guerra, las ideas que difundieron las logias masónicas, la élite liberal, el régimen de Díaz (paradójicamente) para promover la educación pública dirigida por el Estado, y finalmente los clubes liberales que antecedieron a la Revolución de 1910.

En el impresionante estudio de Guerra hace falta un análisis sistemático de las ideas políticas. Apenas reconoce el papel del pensamiento conservador o la existencia de un conflicto ideológico (en el sentido de un conflicto de ideas). La élite liberal del siglo XIX, afirma, “no tiene enemigos teóricos; ante ella sólo está el peso de la realidad social”, o sea, la sociabilité tradicional.(4) Además, a excepción del periodo de Díaz, Guerra no identifica conflictos en la élite liberal; incluso entonces, la contienda entre “liberales positivistas” y “liberales históricos” se disuelve en su búsqueda de un proyecto modernizador común. Las ideas liberales y democráticas se homogenizan en el trato que les da Guerra, como ingredientes de una ideología moderna que abarca todo. Claro que la razón principal para este trato unidimensional de las ideas es que el interés de Guerra no son las ideas per se sino la cultura política moderna, o sea, la nueva concepción de la actividad política y las relaciones de poder basadas en el pensamiento racional, que a través de la educación cívica se convierte, en efecto, en un nuevo sistema de valores políticos.(5)

En vez de considerar las ideas como una parte integral de la política y la formación de sistemas, Guerra tiende a verlas como una imposición, como “ficciones” impuestas sobre una “realidad” existente. La imposición requiere de agentes, a quienes Guerra identifica en primera instancia como las logias masónicas, la contraparte mexicana de las societés de pensée de Cochin y Furet. Sin embargo, no sabemos casi nada de las logias masónicas y Guerra no contribuye a aumentar nuestro conocimiento. Por ejemplo, Guerra a menudo busca información en la literatura católica de “trama masónica”, que es aun menos confiable en México que en Francia.(6) Así, se necesita un acto de fe para aceptar que las logias masónicas son las análogas directas de las profundamente investigadas societés de pensée francesas. Un futuro estudio de las logias masónicas podrá demostrar que Guerra está en lo correcto, pero dicho estudio no reemplazará un análisis de las complejidades del pensamiento mexicano, como ingrediente esencial de cualquier despertar de la historia política Debemos comprender las complejidades del liberalismo, el juego de ideas políticas dominante en el siglo XIX.

Guerra tiene razón en enfatizar las fuentes francesas y españolas del pensamiento mexicano así como la importancia de la Revolución francesa como punto de orientación. Sin embargo, fracasa en acentuar el carácter distintivo de las ideas políticas mexicanas en virtud de su desarrollo en una nación de reciente independencia una ex-colonia americana de Europa Cuando Guerra dice que el liberalismo mexicano fue “una prolongación del liberalismo español y no una reacción con respecto a una España conservadora”, simplifica la lucha de México por establecer su identidad como república del Nuevo Mundo. Además, el esfuerzo de Guerra por encontrar en la Revolución francesa de 1789 el modelo para entender la Revolución mexicana de 1910 desvirtúa la experiencia del siglo XIX y expone su obra a la crítica de que es euro, e incluso francocéntrica.(7)

Con el fin de demostrar la complejidad del pensamiento mexicano y también de explorar una dimensión menos apreciada del impacto de la Revolución francesa, consideremos cómo usaron los liberales mexicanos las ideas de Benjamin Constant, Edouard Laboulaye, e Hyppolyte Taine en su fracasado esfuerzo por establecer un sistema de “equilibrio constitucional”, un sistema que evitara los extremos de “anarquía” y “despotismo”. Los elementos de este sistema eran la separación efectiva de los poderes, la ambivalencia si no es que hostilidad hacia la soberanía popular, y un lazo entre los derechos individuales y los intereses de los acaudalados como garantía de estabilidad. El sistema era elitista, antidemocrático, y teóricamente antiestatal, pese a que llegó a incluir un Estado fuerte aunque restringido propiamente por los medios constitucionales. Se inspiraba en el constitucionalismo histórico francés, una corriente de pensamiento que tuvo sus orígenes en Montesquieu, y que desarrollaron Tocqueville, Constant, Laboulaye y Taine en el siglo XIX. Los constitucionalistas franceses idealizaron las instituciones inglesas (y en una instancia, estadunidenses) e hicieron de su punto de partida una crítica de la Revolución francesa y la tradición igualitaria o revolucionaria “jacobina”. Examinaré tres episodios del liberalismo constitucional mexicano entre la década de 1820 y la de 1890, cada uno de los cuales fue guiado por la experiencia y el pensamiento franceses. Luego concluiré el ensayo sugiriendo la posible influencia de esta critica decimonónica de la Revolución francesa en sus intérpretes actuales, incluyendo a François-Xavier Guerra.

El primer episodio llegó con las consecuencias de la Revolución de Independencia y puede advertirse en las ideas de José Ma. Luis Mora, el principal teórico de la generación postindependiente. Además de ser director de dos periódicos importantes entre 1821 y 1830, Mora fue el primer promotor de la redacción de la primera constitución para el estado de México, con mucho la entidad más poblada de la nueva nación dentro del sistema federal establecido por la Constitución de 1824. El constitucionalismo de la década de 1820 fue una respuesta a la agitación revolucionaria de la década anterior, que se inició con la insurgencia popular de Miguel Hidalgo en 1810 y terminó con la creación de un imperio mexicano por Agustín de Iturbide en 1822. El constitucionalismo mexicano fue también una prolongación del entusiasmo generado en 1820 por la restauración de la Constitución española de 1812 que siguió vigente después de la independencia de 1821 y se convirtió en el modelo principal para ambos códigos, el nacional y el estatal.

Aunque la España liberal proporcionó buena parte de la guía especifica para los creadores de la constitución de la década de 1820, la Francia postrevolucionaria otorgó el impulso teórico, en especial a través de las ideas de Benjamin Constant. Este era el clásico constitucionalista continental, cuyo principio cardinal era la defensa de la libertad individual ante las invasiones de una autoridad arbitraria. Defendió ese principio en regímenes muy variados de 1796 a 1830. Habiéndose iniciado como un republicano moderado durante el Directorio, Napoleón lo destituyó de su puesto en el Tribunato en 1802 y se mantuvo como opositor acérrimo del emperador hasta 1814. No obstante, al siguiente año aceptó un puesto en el Conseil d’Etat durante los cien días de Napoleón y escribió su importante obra Principes de politique durante este periodo. Aunque la forma específica de gobierno no era de su interés, la monarquía constitucional fue el contexto en el que Constant se sentía mejor; y siguiendo el espíritu de Montesquieu, Inglaterra fue su modelo. Con ella en mente, insistió en la necesidad de une representation nombreuse et independente y de corps intermédiaires para que actuaran como salvaguardas positivos entre el individuo y el Estado.(8) Había mucho en Constant de vagamente aristocrático, como en todos los liberales del XIX de su género. Aun así condenó a la nobleza anterior a 1789 como una corporación privilegiada sin funciones y buscó más bien la herencia parlamentaria de los primeros años de la Revolución.

Constant bien pudo haber escrito los primeros artículos de Mora de 1821 y 1822. Aunque Mora citaba a Montesquieu con más frecuencia que a Constant y lo consideraba como “el primero en abrir la senda a las instituciones liberales”, también insistía en que Montesquieu vivió antes de la era de “las revoluciones de los estados” y por tanto “no conocía bien el espíritu de las repúblicas y monarquías actuales”.(9) Fue la ambivalencia de Constant hacia la Revolución francesa lo que hizo que su pensamiento fuera directamente relevante para el México de Mora. Constant compartió el último dictum de Tocqueville de que il y a en, dans la revolution française, deux mouvementes en sens contraires qu’il ne faut pas confondre: l’un favorable à la liberté, l’autre favorable au despotisme.(10) El problema era cómo consolidar la libertad que se había ganado, en particular lorsque vingt-cinq années d’orage ont abbatu les institutions d’un peuple. Lejos de una ausencia de gobierno, Constant veía en la Revolución la présence continue et universelle d’un gouvernement atroce, guiada por la doctrina de soberanía popular de Rousseau.(11)

Al igual que Constant, Mora no negó categóricamente la soberanía popular. No podría haberlo hecho y seguir como liberal. Sin embargo, ambos empezaron con una crítica de Rousseau y el mal empleo de sus ideas por los gobiernos revolucionarios después de 1792. “Como observa el célebre Constant”, escribió Mora,

Los horrorosos atentados cometidos en la Revolución Francesa contra la libertad individual y los derechos del ciudadano provienen en gran parte de la boga en que se hallaba esta doctrina de Rousseau, que no sólo es liberal, sino que es el principio fundamental del despotismo.(12)

Ejemplos tomados de la historia francesa reciente permearon el pensamiento político de Mora de la década de 1820. Cada vez que retomaba la cuestión de los derechos civiles, de la separación de los poderes, y en especial de h independencia judicial, solía incluir una referencia al Reino del Terror o a Napoleón. Mora veía a Iturbide como el Napoleón de México, analogía que se hizo aun más evidente cuando Iturbide abandonó el pretexto de la constitucionalidad.

En el debate sobre federalismo vs. centralismo de los años 1820, Mora tomó una posición que a menudo se tildó de centralista, pero que de hecho estaba inspirada por el nouveau genre de fédéralisme. Testigo de la Revolución, Constant asumió la continuidad de la autoridad centralizada y negó la vaga asociación de poderes que hasta entonces se llamaba federalismo. Pedía en especial el despertar de la autonomía municipal como parte de su sistema de garantías. Incluso idealizó a los magistrados y sabios del pueblo que mantenían vivas las costumbres. Como reacción al extremo centralismo napoleónico expresó su famoso dictum, la varieté c’est la vie; l’uniformité, c’est la mort.(13) Mora buscó también, entre los supuestos de una administración centralizada, revivir los municipios del estado de México. Como criollo mexicano, no hizo esfuerzos por idealizar lo que consideraba comunidades indias degeneradas, con frecuencia controladas por caciques corruptos, pero sí favoreció algunas medidas de autonomía junto con un sistema de prefecturas tomado de Francia. Las propuestas de Mora prevalecieron en las discusiones constitucionales de 1827.

En el centro del liberalismo constitucional de Mora, como en el de Constant, estaba la idea de que la libertad individual podría garantizarse mejor si los procesos políticos se confiaban a los terratenientes. La experiencia de la Revolución confirmó la importancia de la propiedad para Constant. Sin ella como balanza, decía, hombres de todas profesiones asumían des theóries chimériques et des exagérations inapplicables.(14) Mora expresó opiniones similares en los debates sobre la ley electoral para el estado de México y sólo adquirieron fuerza con la agitación sectaria y social de 1827 a 1829. De hecho, la hostilidad de Mora hacia la democracia política igualitaria se notó con más claridad durante estos años, que culminaron en el levantamiento popular que llevó a Vicente Guerrero a la presidencia. El vínculo de Constant con la propiedad reveló inclinaciones aristocráticas, aunque como liberal posrevolucionario no podía usar la palabra. Mora usó el término “aristocrático” en 1830, lo que en México reveló un elitismo criollo que se convirtió en rasgo central del constitucionalismo mexicano.

La debilidad del liberalismo constitucional como programa político se le manifestó a Mora después de 1830. Como liberal no pudo seguir ignorando, como lo había hecho en la década de 1820, la realidad del privilegio corporativo arraigado y resumido por los privilegios jurídicos de la Iglesia y el ejército y por las vastas propiedades eclasiásticas. Mora se dio cuenta de que el Estado, en vez de restringirse, debía fortalecerse para que el individualismo y la igualdad ante la ley cobraran sentido. De este modo se volvió contra el constitucionalismo. Benjamin Constant y la Francia posrevolucionaria tuvieron menos importancia para él y comenzó a referirse cada vez más al filósofo español Gaspar Melchor de Jovellanos. Incluso reeditó varios de los trabajos de Jovellanos. Pese a diferencias mínimas, Mora compartía con Jovellanos el dilema del constitucionalismo español, el dilema de intentar forjar un sistema constitucional en un lugar donde los antecedentes históricos eran más débiles que en Francia (inexistentes en México), donde los lazos monárquicos eran fuertes, y donde el régimen del privilegio corporativo seguía intacto. Como teórico del primer gobierno de reforma mexicano de 1833, Mora percibió que la “constitución” debía dar paso a un Estado administrativo fiscalmente poderoso que pudiera secularizar a la sociedad, instituir la igualdad legal, e incluso evitar los extremos democráticos de los jacobinos franceses o de los radicales de Cádiz. Así, fue la tradición borbónica española lo que proporcionó el modelo más importante para la reforma anticorporativa.(15)

El segundo episodio constitucionalista llegó con las consecuencias de la Reforma, el conflicto ideológico y civil de mediados de siglo que se dio en México y que en muchos aspectos se había vislumbrado en 1833. El año de 1867 marcó la restauración de la república liberal (y la obtención de la “segunda independencia” de México), el triunfo de Benito Juárez sobre el ejército francés de Napoleón III, el emperador Maximiliano de Austria y los conservadores mexicanos. Un mes después de la victoria liberal, el gobierno de Juárez lanzó una convocatoria, un llamado a elecciones que marcó el regreso oficial al gobierno constitucional de la dictadura de guerra de facto de Juárez. Sin embargo, la convocatoria provocó gran hostilidad porque proponía modificar la Constitución de 1857 que había sido el estandarte de la causa liberal, incluso aunque sólo se puso en práctica por breve tiempo. A favor de los cambios, el ministro Sebastián Lerdo de Tejada argumentó que para completar la Reforma, México debía abandonar el “gobierno de convención”, a favor de una “buena administración” y un “equilibrio constitucional”. La constitución, recordaremos, proclamaba la soberanía del pueblo y proporcionó un régimen parlamentario tomado del modelo francés de 1848. Bajo la constitución, decía Lerdo de Tejada, la legislatura unicameral era todo, el ejecutivo, nada. En las penosas circunstancias de 1857 a 1863, se había justificado un “gobierno de convención”, pero “para tiempos normales, el despotismo de una convención puede ser tan malo, o más, que el despotismo de un dictador”.(16)

La oposición a la convocatoria y su llamado a una reforma constitucional provenía de los gobernadores estatales cuyo poder como caudillos regionales había aumentado con los años de guerra. También provenía de los defensores ortodoxos de la constitución, luego llamados “metafísicos” o “jacobinos”, que eran portavoces de las tendencias más igualitarias de la Reforma. Los primeros se oponían a la convocatoria porque fortalecía al gobierno central y al poder ejecutivo; los segundos porque minaba las medidas democráticas de la constitución. La única propuesta de reforma que habría de tener éxito pedía la recreación de un senado, prevista en 1824, pero abandonada en 1857. Lerdo de Tejada argumentaba que el Senado era un modo de “consolidar nuestras instituciones” en la era post-Reforma.

Permitiría a los estados más autoridad para legislar y para controlar las rebeliones locales. El Senado tendría poder para “declarar, cuando hayan desaparecido los poderes constitucionales de un Estado”, la necesidad de intervención federal. Así, la “consolidación” significaba fortalecer la autoridad central y controlar una democracia excesiva. Tras varios años de debate congresista, el Senado se adoptó finalmente en 1874.

Para promover el Senado, Juárez publicó en 1870 una edición en español de la Histoire des Etats-Unis, de Edouard Laboulaye, traducida por Manuel Dublán, un partidario leal del régimen. Sin hacer referencia directa al Senado, la introducción de Dublán sostenía que la obra de Laboulaye podía dar a los mexicanos valiosas lecciones sobre “la inestabilidad del poder”. Además, podría instruirnos sobre “la libertad sin revolución” (una frase que Dublán repitió varias veces). La recomendación del comité congresista de diciembre de 1869 fue más explicita. Casi la mitad de ella consistía en fragmentos de la disertación de Laboulaye acerca del Senado en la constitución estadunidense, una discusión que los autores consideraron especialmente importante para México.(17)

Olvidado en la actualidad, Laboulaye fue un defensor de la monarquía de Orleans antes de 1848, un lider de la oposición liberal a Napoleón III, y después de 1870 un fiel partidario de Adolphe Thiers y la república conservadora. La historia de Laboulaye consistía en tres series de conferencias dadas en el College de France, iniciadas en 1849 en el despertar de la revolución democrática, y retomadas en 1863 y 1864. En su prólogo a la primera serie, Laboulaye decía que los Estados Unidos, donde les moeurs soutiennent les lois, habían sido una especie de révélation para él en un moment de crise et de danger. Su experiencia podría demostrar quelles son les conditions durables de la liberté et comment un pays que souffre de l’anarchie peut reformer ses institutions.(18)

Laboulaye consideraba a la Constitución francesa de 1848 como abstracta e impracticable, la que había llevado inevitablemente al cesarismo porque una sola cámara no podía oponerse a la tiranía. Su creación, reiteró en 1866, fue el erreur fondamentale de la constitución.(19) En Francia, escribió Laboulaye en un pasaje citado en el reporte del comité mexicano de 1869, nous avons tojours confondu la nation et la représentation nationale. La nation est souveraine, donc ses représents doivent être souveraines. El resultado es “L’usurpation et l’anarchie” que sólo podía evitarse dividiendo la cámara legislativa de modo que l’esprit de suite et de modération pudieran gobernar. Aludiendo a la violación frecuente de las garantías individuales desde 1861 en México, el comité de la reforma constitucional sostenía que la historia de la nación confirmaba las teorías de Laboulaye. Si se adoptara el Senado, decían los autores, “la dictadura seria menos frecuente entre nosotros”.(20)

Laboulaye era un constitucionalista en la tradición de Montesquieu, Constant y Tocqueville. Además de sus dos ediciones de las obras de Constant en 1861 y 1872 publicó un ensayo importante sobre Tocqueville y una edición de 7 volúmenes de Montesquieu en 1875. Observó todos los cambios de fortuna de Montesquieu en Francia. A veces elogiado como le maître de la science politique, algunas veces denoncé comme l’adorateur du passé, l’apôtre du privilége, Montesquieu sobrevive a todas nuestras revoluciones y reparait aussitôt que la France reprend gout à la liberté.(21)

El vínculo de Laboulaye con Constant era aún más fuerte que el que tenía con Montesquieu. Sin embargo, Laboulaye era menos legalista que Constant, pues también era adepto a la escuela de leyes comparativa e histórica alemana derivada de Friedrich Carl von Savigny. Por consiguiente Laboulaye no era hostil en principio al Estado que, en representación de la nacionalidad y la justicia, est ce qu’il y a des plus grand et de plus saint parmi les institutions humaines.(22) Hablaba de la reconciliación entre poder y libertad. El interés de Laboulaye era limitar la autoridad estatal para evitar la tiranía mediante frenos constitucionales y mediante la educación y la participación cívica. Equiparaba esta tiranía con la doctrina revolucionaria de la soberanía popular y su secuela, el cesarismo de los dos Napoleones. De este modo, al igual que los mexicanos que lo citaban, Laboulaye hacia la distinción entre dictadura y gobierno fuerte. El Senado era una parte importante de su visión, porque a través suyo los hombres de mérito, con moderación y sustancia podían así limitar la autoridad administrativa. En la introducción a la edición de 1872 de Constant, Laboulaye-escribió que Francia “veut fonder un gouvernement qui assure la paix publique, tout en donnant une solide garantie à tous les intérêts, a tous les droits”. Esa fraseología, junto a los intereses, las garantías y la autoridad del Estado, tocó una cuerda sensible en el establishment liberal del México de la post-Reforma.

El tercer episodio constitucionalista, que tuvo lugar a principios de la década de 1890, marcó la culminación de un nuevo punto de partida en la política. Pero estaba muy relacionado con el segundo episodio. Reflejó la convivencia en el pensamiento político mexicano del constitucionalismo histórico de Laboulaye y la nueva doctrina de “la política científica” que sentó cada vez más la base intelectual de los supuestos políticos en la época de Porfirio Díaz. La política científica fue enunciada en 1878 por una nueva generación de intelectuales de estilo propio bajo el mandato de Justo Sierra. Su órgano era el periódico La Libertad subsidiado por el régimen inexperto de Díaz. La política científica se tomó del positivismo de Henri de Saint-Simon y Auguste Comte y ocasionó una crítica de las ideas liberales y particularmente igualitarias. La política no debe basarse en abstracciones, sino en la ciencia, esto es, en el estudio empírico, la historia y la realidad social, y en intereses económicos prácticos. El grupo de La Libertad comparaba la política científica con la “política metafísica” de “los viejos liberales” de la era de Reforma, en especial, los constituyentes de 1856-1857, a los que comparaban con los “hombres del 93” franceses. Sierra y sus colegas insistían en que ellos también eran liberales y constitucionalistas, pero liberales “nuevos” o “conservadores” que intentaban fortalecer al gobierno y hacer la constitución de acuerdo a la realidad social. Para ellos la revolución, la anarquía y la política debían dar paso a la administración. El término “liberalismo conservador” se volvió el correlato de la política científica.(23)

El programa de La Libertad estaba sólo en parte inspirado por el positivismo. También se basaba en modelos políticos contemporáneos: las repúblicas conservadoras de Francia y España, guiadas por Alphonse Thiers, Jules Simon y Emilio Castelar. Además, al hacer énfasis en la administración, los defensores de la política científica también consideraron las propuestas de convocatoria de 1867 como un precedente; apoyaron al Senado recién establecido y citaron a Edouard Laboulaye con aprobación. Encontraron fundamental la influencia en Francia de anteriores elementos antagonistas del liberalismo político, el sistema de las garantías constitucionales y el Estado centralizado. Al promover la Tercera República, Laboulaye combinó el garantisme de Constant con la inclinación de Savigny por el Estado como producto del crecimiento natural.

Esta coincidencia de ideas fue resumida en la Escuela Libre de Ciencias Políticas establecida en 1872 como institución privada de instrucción para un cuadro de élite con el fin de administrar el Estado francés en el mundo moderno. Laboulaye estaba entre los fundadores anglófilos que eran absolutamente elitistas y hostiles a la démocratie. Como espejo de la Tercera República, el “sistema” de la Escuela Libre se basaba en los supuestos de una positivismo generalizado, al que Paul Janet llamó después l’école expérimentale de filosofía de Hippolyte Taine. Estos supuestos incluían antipatía hacia los teóricos y las doctrinas de los derechos, y hacia la abstracción y predilección por los profesionistas, los faits sociales y en especial por la historia. En la Escuela el método histórico era visto como el modo científico para llegar a cualquier tema. Taine fue otro de los fundadores de la Escuela, un antiguo miembro del consejo, y un amigo cercano de Emile Boutmy, el primer director.(24) Pese a que la Escuela Libre no ejerció una influencia directa en la educación mexicana, el tipo de mentalidad, de hecho el vocabulario y la fraseología de este grupo se parecían mucho a la de los partidarios de la política científica. Era el lenguaje de una élite intelectual y social que llenaba de “ciencia” al discurso liberal, produciendo una amalgama de conceptos antes difíciles.

El tercer episodio comprende la fundación de la Unión Nacional Liberal en 1892 y la campaña subsecuente desde el interior del círculo oficial para reformar la constitución. El líder de esta campaña, como en 1878, fue Justo Sierra quien, junto con colegas nuevos y viejos, usó los argumentos científicos de La Libertad para proponer reformas que limitaran, no aumentaran, el poder de Porfirio Díaz. Hacia 1893, los abogados de la política científica seguían demandando un gobierno constitucional fuerte, aunque su sentido cambió con la situación política. El débil ejecutivo de 1878 se había vuelto demasiado poderoso. La propuesta clave de la reforma era hacer a los jueces inamovibles, esto es, designarlos vitalicios en vez de que fueran elegidos por el pueblo (y por tanto estuvieran sujetos a la manipulación política) como se instituía en la Constitución de 1857. La propuesta provocó un debate importante en el Congreso y en la prensa. Durante su curso a los reformadores se les llamó “científicos”, y a los opositores de la reforma, los defensores de la constitución pura, “jacobinos”.(25) Así, 1893 marcó la entrada de estos dos epítetos al vocabulario de la política mexicana, que a partir de entonces se usaron con mucha frecuencia.

Los científicos presentaron los elementos del constitucionalismo histórico en el lenguaje de la nueva sociología. Justo Sierra sostenía que la separación efectiva de los poderes no era sino la creación de una autonomía saludable entre los órganos vitales interdependientes de un vigoroso cuerpo social. El Universal, principal defensor periodístico de los magistrados inamovibles, llamó “nuevos retrógradas” a los defensores ortodoxos de la Constitución, intentando detener la evolución como si fueran organismos zoológicos al retener a sus rudimentarios miembros. La libertad no puede provenir nunca de declaraciones, seguía El Universal, sino sólo de las necesidades experimentadas por la sociedad tras una larga y penosa lucha por vencer los obstáculos. En pocas palabras, la libertad es el producto de “hechos positivos” no de “la metafísica”.(26) Los reformadores también usaban los términos del constitucionalismo tradicional. Justo Sierra narró la lucha épica por un poder judicial libre a través de la historia, insistiendo en que a Francia le llevó un siglo vencer los estragos de la tiranía jacobina y napoleónica que había desperdiciado el poder judicial.

La referencia de Sierra a los jacobinos franceses nos recuerda que el caso de inamovilidad incluía un asalto a la soberanía popular y una sospecha de democracia así como resistencia a la dictadura. Sin embargo, como miembros del círculo oficial, los científicos no atacaron directamente a Porfirio Díaz. Constant había insistido en la necesidad de jueces vitalicios en vez de los jueces de la Revolución elegidos popularmente, una garantía de libertad que Laboulaye repitió en su crítica de la Constitución de 1848.(27) En sus observaciones elocuentes al congreso mexicano, el científico Francisco Bulnes previno que no se cometiera el error de los opositores, “que es el mismo que el de los jacobinos de 1793, consistente en creer que la libertad y la democracia son una misma cosa, o bien que la democracia emana necesariamente de la libertad”.(28) Tal como lo habían hecho los partidarios de la política científica en 1878, Bulnes relacionaba la adhesión de sus contrarios a la soberanía popular con la defensa de la Constitución de 1857. Ahora, sin embargo, la antigua etiqueta de “metafísico” daba paso a la nueva etiqueta de “jacobino”.

Fue Hippolyte Taine el responsable de emplear el término “jacobino” en México como epíteto político. Su apasionado ataque a la tradición revolucionaria, escrito como reacción a la República de 1848 y en particular a la Comuna de 1871, surgió entre 1876 y 1891, paralelamente a la aparición de la política científica en México. Los primeros dos volúmenes de Les origines de la France contemporaine llamaron la atención del grupo de La Libertad a fines de la década de 1870. Pero sin duda fue la denuncia mordaz de la mentalidad jacobina que hizo Taine, publicada por primera vez en 1881, lo que influyó en el debate de 1893. Para Taine la “psicología jacobina” era la ruina de la política francesa. Sus raíces indestructibles, escribió, son l’amour-propre exageré y le raisonnement dogmatique que existen bajo la superficie de la sociedad. Cuando los lazos sociales se disuelven (como en Francia en 1790), los jacobinos surgen ainsi que des champignons dans un terreau que fermente. Sus principios son los axiomas simples de la geometrie politique adoptada por los jóvenes y los fracasados y luego impuesta a una sociedad compleja por un législateur philosophe. Pero, agregaba Taine, se imponen en vano, porque la sociedad nest pas l’oeuvre de la logique, mais de l’histoire.(29)

A Taine se le citaba con frecuencia en la prensa mexicana y en la cámara en 1893. Comentarios ambiguos y despectivos sobre “nuestros jacobinos” con seguridad producían aplausos. Estos eran hombres que seguían “principios absolutos”, que no respetaban el pasado, que buscaban una transformación inmediata en vez de introducir reformas mediante estudios cuidadosos, científicos, acordes con las relaciones sociales y las costumbres nacientes. Manuel Flores ridiculizó la postura doctrinaria de El Monitor republicano como “una sinfonía jacobina”.(30)

Aunque Taine no era un teórico constitucionalista como Constant y Laboulaye, su posición política y su critica sociológica de la tradición presentadas con gran elegancia literaria, reforzaron mucho el constitucionalismo histórico en la época del positivismo. Pese al fracaso de los científicos para limitar a Porfirio Díaz, el episodio de 1893 dejó un legado a la política mexicana. Surgió en la segunda convención de la Unión Liberal Nacional en 1903 -el desenlace de 1893-, que fue realzado por el discurso de Francisco Bulnes a favor de “instituciones” vs. “gobierno personal”. El meollo retórico del discurso de Bulnes, un preludio a sus notables obras atacando el mito de Juárez, fue una diatriba taineana contra el jacobinismo de mediados de siglo, al que Bulnes identificaba como actitudes y políticas procedentes del gobierno parlamentario unicameral.(31) La obra menos polémica pero más influyente de 1912, La Constitución y la dictadura del jurista y político Emilio Rabasa, siguió firmemente esta tradición, con referencias frecuentes a los jacobinos y el jacobinismo. La política científica como constitucionalismo, guiada por la crítica francesa a Rousseau y a los años de 1793, 1848 y 1871 debieron estar presentes en la ideología de la década revolucionaria de 1910 a 1920, en especial en los programas de Francisco I. Madero y Venustiano Carranza. Así, debe haber modificado o por lo menos sobrevivido a la implantación de la idéologie moderne. Quizás el legado constitucionalista de 1893 todavía persista como un elemento esencial al intento de reformar el sistema político mexicano.

La tradición constitucionalista que acabo de identificar, con sus infusiones positivistas de fines del siglo XIX, no es sólo de primordial importancia para demostrar la complejidad del liberalismo mexicano.

Al parecer también influyó en las suposiciones de la nueva historiografía política. Surgen sugerentes rastros de evidencia. El más obvio es el agradecimiento generalizado por la inspiración a Tocqueville. Furet habla de Tocqueville como el primero en tratar la Revolución más como problema que como celebración.(32) Hay también una corriente toquevilliana en la historiografía mexicana, evidente en la obra de Jean Meyer así como en la de Guerra, enfocada a la continuidad de la autoridad del Estado.(33) Más relevante al tema de este ensayo es la aparente atracción de la crítica de Constant al poder arbitrario en Francia por varios de los autores de la reciente e impresionante obra, The French Revolution and the Creation of Modern Political Culture.(34) Aunque Laboulaye no parece haber disfrutado este renacimiento, debe observarse que su edición de 1872 de los escritos de Constant, con sus extensos comentarios, acaba de reimprimirse. Más evasiva, aunque más importante, es la posible influencia de Taine en la nueva historiografía. Pese a que al parecer la escuela revisionista rechaza a Taine por su errónea investigación y su préjugé contre-révolutionnaire, para Furet su obra es d’un intérêt nullement négligéable.(35) Alfred Cobban, un posible precursor de la escuela revisionista francesa, dedicó su artículo final a Taine, llamándolo “el más influyente y estimulante, el más deslumbrante, en una palabra quizás el mejor de los malos historiadores”.(36) Augustin Cochin, a quien Furet resucitó y a quien Guerra hace referencia constantemente, fue uno de los más influidos por Taine. De hecho, Cochin defendió a Taine en 1909 contra el devastador ataque de Alphonse Aulard a los métodos de investigación de Taine.(37) Más importante para nosotros es la confianza de François-Xavier Guerra en los positivistas mexicanos y los defensores de la política científica, todos admiradores de Taine, para apoyar su concepción de las “ficciones” liberales y democráticas como contraparte de la realidad sociológica de la política. Tal como señaló Knight, Guerra cita frecuentemente a Bulnes como una autoridad, como un agudo analista de la sociedad y la política mexicanas. También cita a Emilio Rabasa, Andrés Molina Enríquez y Jorge Vera Estañol del mismo modo. Al hacerlo, Guerra revela indirectamente su atracción por los juicios así como por la agudeza de Taine, en especial por la condena de Taine del jacobinismo y la tradición jacobina Knight acusa a Guerra de nostalgia por la sociabilité traditionnelle del viejo régimen mexicano y de ser hostil hacia los modernizadores -borbones, liberales y revolucionarios jacobinos-. La crítica de Knight es dura pero sugiere los problemas que pueden surgir cuando un historiador emplea como autoridad a un polemista distinguido como Bulnes quien, según Francisco Cosmes, se consideraba a sí mismo como el Taine mexicano.(38)

Un antídoto para las distorsiones que el uso de esas fuentes puede imponer en una interpretación de la historia política mexicana es una apreciación crítica aunque favorable de las ideas del establishment liberal de fines del siglo XIX. Si se analizan estas ideas en un contexto histórico comparativo se evita caer presa inadvertidamente de las suposiciones de la época. Estas ideas son un ingrediente esencial de la cultura política mexicana de entonces y de ahora.

Traducción de Delia Juárez G.

1 Véase Juan Marichal, “España y las raíces semánticas del liberalismo”, Cuadernos, 11 (1955), 53-60. Anteriores versiones de este ensayo se presentaron en la Universidad de París (Soborna), El Centro Woodrow Wilson, Washington, D.C. y El Colegio de México.

2 (París, 1985). Citas de la edición en español (México, 1988). Véase también “Lugares, formas y ritmos de la política moderna”, Boletín de la Academia Nacional de la Historia (Caracas), 71 (1988), 2-18.

3 François Furet, Penser la révolution française (París, 1978); Augustin Cochin, Les Sociétés de pensée et la révolution en Bretagne, 1788-1789, 2 vols. (París, 1925). Guerra también se basa en las teorías del antropólogo Luis Dumont, quien hace una fuerte distinción entre la sociedad tradicional u “holística”, basada en la jerarquía como valor, y la sociedad moderna basada en la igualdad y el individualismo. Véase Dumont, Homo Hierarchicus. The Caste System (of India) and its Implications, Ed. inglesa rev. (Chicago, 1980) y From Mandeville to Marx. The Genesis and Triumph of Economic Ideology (Chicago, 1977).

4 Guerra, México, pp. 202.

5 El lector notará que al resumir la postura de Guerra utilicé sus propios términos “ideología moderna”, “cultura política moderna, e incluso “sociabilité moderne”, alternativamente. Un análisis más profundo del uso que hace Guerra de los términos podría revelar distinciones que para mí no son aparentes. Mi noción de “ideología”, principalmente como parte de las proposiciones o posiciones retóricas de un programa político que se encamina en defensa u oposición a un orden institucional y social, es mucho más estrecha y menos inclusiva que la de Guerra. Su definición de ideología puede ser más cercana a la de Dumont, o sea, “la totalidad de ideas y valores comunes a una sociedad o grupo de gente en general” From Mandeville to Marx, p. 7.

6 Guerra cita en particular a Félix Navarrete, La masonería en la historia y en las leyes de México, 2a. ed. (México, 1962). Navarrete era el seudónimo de Jesús García Gutiérrez (1875-1958), un importante periodista católico y autor de tratados contra la legislación anticlerical. El libro es de tono muy polémico. Guerra si observa la necesidad de una historia documentada de la masonería México. 1. 67. 12. 

7 Estos epítetos los usa Alan Knight en sus diversa criticas de la obra de Guerra. Véase el ensayo en Hispanic American Historical Review, 68 (1988), 139-143 “Interpreting the Mexican Revolution”, Texas Papers en México, Instituto de Estudios Latinoamericanos, Universidad de Texas, Austin; y su respuesta a Guerra en Hispanic American Historical Review, 69 (1989), 385-388 Admito ambivalencia en este tema porque en parte es la perspectiva continental de Guerra (esto es, española y francesa) lo que me atrae de su obra También debe advertirse que la investigación actual de Guerra se centra en la era de independencia y sus consecuencias y brinda una atención especial a las ideas políticas Véase su “Le Peuple souverain fondements et logiques d’une fiction (pays hispaniques aux XIXe siecle)”, en prensa.

8 Benjamin Constant, “Principies de politique applicables à tous les gouvernements représentatifs et particulierèments á la constitution actuelle de la France” (1815). Cours de politique constitutionnelle ou collection de ouvrages publiés sur le gouvernement représentatif, ed. Edouard Laboulaye (Ginebra-París, 1982). Tomé esta sección del ensayo de mi obra anterior, El liberalismo mexicano en la época de Mora, 1821-1853 (México, 1972), capítulos 2, 3.

9 Actas del congreso constituyente del estado libre de México, 10 vols. (México y Toluca, 1824-1831), 6, 892 (febrero 24, 1826).

10 Alexis de Tocqueville, De la démocratie en Amérique, J. P. Meyer ed., Oeuvres, papiers et correspondences, 18 vols. (París, 1951), 1, pt. 1, 97.

11 Constant, “Observations sur le discours prononcé par S. E. la ministre de l’intérieur en faveur du projet de loi sur la liberté de la presse” (1814-1818), Cours, 1, 504; “De l’Esprit de conquête a de L’usurpation, dans leurs rapports avec la civilisation européene” (1814), Cours, 2, 239.

12 Mora, “Discurso. La Suprema Autoridad civil no es ilimitada” (1822), Obras sueltas, 2a. ed. (México, 1963), p. 473.

13 Constant, “De l’Esprit de conquête”, Cours, 2, 174.

14 Constant, “Principes de politique”, Cours, 1, 67.

15 Para una discusión más amplia del cambio del pensamiento de Mora en la década de 1830, véase mi Liberalismo mexicano, cap. 4.

16 La “Convocatoria para la elección de los supremos poderes” y la “Circular de la ley de convocatoria” de Lerdo de Tejada (ambas de fecha 14 de agosto) pueden encontrarse en Manuel Dublán y José María Lozano, Legislación mexicana, 34 vols., (México, 1876-1904), 10, 44-56.

17 Edouard Laboulaye, Historia de los Estados Unidos, 2 vols. (México 1870); “Dictamen de la comisión de puntos constitucionales” (1869), en Jorge L. Tamayo, ed, Benito Juárez. Documentos, discursos y correspondencia, 15 vols (México, 1967), pp. 403-439.

18 Laboulaye, prefacio (fechado el 15 de julio de 1855) al vol. 1 de Histoire des Etats-Unis, 6a. ed, 3 vols. (París, 1877), pp. ii-xiii. El vol 1 se publicó por primera vez en 1855, los vols. 2 y 3 en 1866. El vol 3 (vol. 2 de la edición mexicana) es un estudio de la formación de la Constitución estadunidense de 1787.

19 Laboulaye, Histoire, 3, 27.

20 Tamayo, Benito Juárez, 14, 419-420 (citado de Laboulaye, Histoire, 3, 375-376); también p. 426. Al parecer, el comité hizo su propia traducción, ya que las palabras de los párrafos traducidos por Laboulaye en el reporte del comité de 1869 son diferentes a las de la traducción de Dublán.

21 Laboulaye, avertissement a Montesquieu, Oeuvres completes, 7 vols, (París, 1875)

22 Laboulaye, L’Etat et ses limites (París, 1863), 96 Sobre Savigny véase Hermann Kantorowicz, “Savigny and the Historical School of Law”, Law Quarterly Review, 53 (1937), 326-343 Laboulaye publicó un ensayo sobre Savigny en 1842.

23 El concepto contemporáneo de la política científica y su relación con el liberalismo es el tema central de mi obra La transformación del liberalismo en México a fines del siglo XIX (México, 1991).

24 Sobre la Escuela Libre véase Tomas R. Osborne, “The Recruitment of the Administrative Elite in the Third French Republic, 1870-1905 the System of the Ecole Libre des Sciences Politiques”, disertación del Doctorado en Filosofía, Universidad de Connecticut, 1974. Para un ejemplo de los lazos existentes entre los fundadores de la Escuela Libre, véase Emile Boutmy, Taine, Scherer, Laboulaye (París 1901).

25 Omití hacer referencia aquí a la división que surgió en noviembre de 1893 entre los primeros partidarios de la política científica y la parición de una tercera postura en el debate, opuesta a los jueces inamovibles y defensora de una especie de cesarismo democrático. Sus principales portavoces fueron Carlos Olaguíbel y Arista y Francisco Cosmes. Para más detalles, véase mi Transformación del Liberalismo, cap 4.

26 El Universal, 22 de noviembre de 1893.

27 Constant, “Principes de politique”, Cours, 1, 154-155; Laboulaye, introducción (1861) a íbid; Laboulaye, Histoire, 3, 490-498, párrafos de los que Sierra probablemente tomó su argumento histórico en el debate de 1893.

28 Francisco Bulnes, discurso del 12 de diciembre de 1893, Diario de los debates, 16avo. congreso, 4 vols. (México, 1892-1905), 3, 495.

29 Hippolyte Taine, “Psychologie du jacobin”, Revue des deux mondes, abril 1 de 1881, pp. 536-559, reimpreso el mismo año en Les Origines de la France contemporaine, 6 vols. (París, 1876-1894), 3 (La Révolution, 2 [“La Conquête jacobine”], 3-39. La Revue fue muy leída a fines del siglo diecinueve en México y pudo haber contribuido a popularizar “jacobino” como epíteto.

30 Véase en especial Justo Sierra, discurso del 11 de diciembre de 1893 en Diario de los debates, 16avo congreso, 3, 175; Emilio Pardo, íbid., p. 456; El Universal, 29 de noviembre de 1893; Manuel Flores en íbid., 23 de noviembre. 

31 Bulnes, Discurso pronunciado por el Sr. ingeniero D. Francisco Bulnes delegado del estado de Morelos, en la sesión del 21 de junio de 1903, presentando y fundando la candidatura del señor general Porfirio Díaz (México, 1903); ídem, El Verdadero Juárez y la verdad sobre la intervención y el imperio (México, 1904); ídem, Juárez y las revoluciones de Ayutla y de reforma (México, 1905).

32 Furet, Penser, pp. 28-32, 172-211.

33 Véase Jean Meyer, La Revolution maxicaine (París, 1973); también el ensayo de Meyer sobre Le Mexique de Guerra en Vuelta (México), núm. 116 (julio de 1986), pp. 88-42.

34 Para ejemplos, véase le conclusión de Mona Ozouf sobre “L’opinion publique”, y Lucien Jaume, “Citoyenneté et souveraineté le poids de l’absolutisme”, en Keith M. Baker, ed, The French Revolution and the Creation of Modern Political Culture, vol. 1, (Oxford, 1987); también Bronislaw Baczko, “L’Expérience thermidorienne”, en Colin Lucas, ed, íbid, vol. 2 (Oxfort, 1988). También importante es Furet, “Une Polémique thermidorienne sur le terreur: autour de Benjamin Constant”, Passé present, núm. 2 (1983), 44-55.

35 Furet, Penser, p. 116.

36 Alfred Cobban, “Hippolyte Taine, Historian of the French Revolution”, History, 53 (1968), 331.

37 Cochin, “La Crise de l’histoire révolutionaire: Taine et Aulard” (1909), Les Societés de pensée et la démocratie (París 1921), pp. 43-140; Alphonse Aulard, Taine, Historien de la revolution française (París, 1908). Debe observarse que pese a su admiración general por Taine, Cochin era crítico respecto a su énfasis en la “psicología” jacobina.

38 Francisco Cosmes, El Verdadero Bulnes y su falso Juárez (México, 1904), pp. 3-12. Cosmes aprobaba ampliamente a Taine como modelo, pero acusaba a Bulnes de ser un mal imitador de éste. Federico Gamboa, en un escrito de 1920, fue más positivo hacia Bulnes e incluso llegó a decir que sus diversos volúmenes polémicos constituían un “Los Orígenes de México contemporáneo” taineano “prólogo” a Bulnes, Los Grandes Problemas de México (México, 1926), pp. vii-xi.