El 16 de mayo de 1979, mi maestro Norberto Bobbio impartía —en Palazzo Nuovo, aula 14— su última lección como titular de la cátedra de Filosofía Política. Exactamente hace 40 años. El curso de aquel año académico se titulaba “Cambio político y revolución”. Un curso excepcional y fabuloso. En su última clase Bobbio manifestó su escepticismo hacia la revolución: sobre la idea y sobre quienes la han adoptado como elección política propia en la historia de la humanidad. El hombre nuevo —dijo— no ha nacido, y probablemente no lo hará nunca. Un día antes (en su casa, ubicada en la calle Sacchi número 66) me había encargado una tarea: “Hazme un favor, prepárate para mañana una interlocución final, y tal vez también una pregunta. No quiero terminar con afirmaciones apodícticas ex cathedra”. Pensé en exponer algunas breves consideraciones sobre la manera bobbiana de contraponer revolución y reforma, y concluí con un par de preguntas: “Si no hay alguna esperanza en la revolución, ¿hay esperanzas en las reformas? ¿Cuánta revolución puede hacerse mediante reformas?” (hoy formularía de antemano una pregunta distinta: ¿pero cuáles reformas?). Fue así que se desarrolló un pequeño diálogo final. Uno de tantos —¡mas no el último!— que tuvimos en el aula, de frente a los estudiantes y con los estudiantes mismos, durante los siete años de enseñanza de Filosofía Política, iniciada en 1972. En aquel año me gradué y me convertí en asistente de Bobbio. Con excepción de un breve periodo, en 1974, creo nunca haber faltado a alguna de sus lecciones.

Ilustraciones: Alberto Caudillo

Pocos meses después, el 14 de noviembre de 1979, impartí mi primera clase como titular del curso Filosofía Política. La había escrito (manuscrito) completamente, previendo que estaría yo demasiado emocionado como para improvisar. La intitulé “Naturaleza y tareas de la filosofía política y prospectivas para su enseñanza universitaria en la situación actual de la cultura”. Al releer semejante título hoy, uno no puede no comentar: ¡bum! ¡Tenía 30 años! No sólo: sobre el título, en mi cuaderno, había escrito: “Prolusión”: un término pomposo con el que en el lenguaje académico oficial de antaño (en la universidad de elite, aquella universidad que yo mismo en el 68 había ayudado a combatir) se indicaba precisamente la primera lección de un profesor recién nombrado. Pero no, no crean que me creía mucho, no me tomaba tan en serio; tampoco me había convertido en un reaccionario, no había renegado de la revolución para comportarme como un joven barón. En realidad, aquella palabrita que usé como pretítulo era una pequeña nota —privada, escrita sobre mi cuaderno, sólo para mis ojos— de alegría maligna, de sentido de conquista, como de aquel sans-culotte que logra conquistar una gran residencia aristocrática. Sin embargo, quiero contarles una anécdota. Algunas semanas después recibí una carta de Alessandro Passerin d’Entrèves, quien había sido el primer titular de Filosofía Política en Italia, desde que la cátedra fue instituida precisamente en Turín en el año de 1969, y la había conservado hasta 1972, cuando le sucedió Bobbio. D’Entrèves (quien me quería mucho) tenía la intención de asistir a mi primera clase, pero justamente ese día se enfermó. Me hizo saber que quería leer al menos el texto, si es que lo tenía preparado: yo lo pasé en limpio y le mandé una copia. Pues bien, al responderme por escrito, d’Entrèves se refería a mi lección llamándola precisamente “prolusión”. No puedo negar el gusto que me dio.

Y ahora, después de 40 años, también ha llegado el momento de mi última clase. No lograré contener la emoción, sé que me superará. Para intentar dominarla un poco en esta ocasión, como aquella vez, he preparado un texto. Lo he titulado “Éxodos” (sin ningún pretítulo). Como saben, éxodos en griego significa simplemente “salida”, o “calle de salida”. Sin embargo, en el teatro clásico, éxodos también es el nombre que recibe el último canto con el cual se retira el coro, sale de escena, y concluye el drama. Un canto coral, entonces. Este éxodos que escucharán hoy, si tienen paciencia, será un canto monódico. No es “un canto de cisne”, por favor, no. Demasiada retórica. Además, ni siquiera me reconozco en un cisne, como diré al final. En todo caso, aunque así fuese, como Sócrates señala en el Fedón, no es cierto que los cisnes sólo cantan antes de morir. Y yo no tengo ninguna intención, hoy, de dejar las plumas.

 

La última lección es tal, no sólo de la vida de un profesor sino, antes que nada, de un curso determinado: el de este año fue dedicado al tema del “Mal gobierno”. La semana conclusiva de clases —esta semana— la destinamos a la lectura de algunos fragmentos de los últimos libros de la República de Platón, que contienen una célebre fenomenología de las malas formas de gobierno, desde la timocracia a la tiranía, pasando por la oligarquía y la democracia. En mi primera clase, la de hace 40 años, leí y comenté otro famoso pasaje de Platón, la Carta séptima (quizá ni siquiera auténtica, pero muy bien documentada y permeada de un verdadero espíritu platónico), dedicada al concepto de filosofar y de la vida filosófica: “Después de repetidas conversaciones, después de muchos días pasados en la mutua meditación de estos problemas, es cuando esta ciencia surge de repente, como la chispa que sale de un foco ardiente, y presentándose en el alma la sirve de alimento”.1 Esta cita clásica era un modo de sugerir cuál sería el estilo de mis clases, y mi inclinación por extender un diálogo con mis estudiantes, incluso más allá de las sedes institucionales. En suma: comencé con Platón, y con Platón termino.

En la clase pasada, la “penúltima”, leímos los pasajes sobre la génesis de la tiranía a partir de la transformación demagógica de la democracia; después, nos detuvimos en la alegoría del alma tripartita compuesta por un hombre, un león y un monstruo policéfalo; al final, dedicamos la debida atención al célebre “cierre” del IX libro, sobre la vida del sabio en los tiempos oscuros de mal gobierno.

Para terminar, falta leer y comentar algunos (breves) fragmentos del libro X.

De acuerdo con Mario Vegetti, en realidad la República termina con el libro IX: encuentra su adecuada conclusión en la página 592 Stephanus, donde se habla del “paradigma en el cielo” de la ciudad justa, la kallipolis, la única en la que el sabio, el hombre recto, puede idealmente encontrar su casa. El libro X puede ser considerado una suerte de apéndice, casi seguramente auténtico, pero agregado por el mismo Platón con posterioridad a la conclusión de la primera redacción del texto, que comenzó a circular en la Academia y suscitó varias discusiones. Entre las cuales, probablemente, se encuentran los dos temas abordados en el libro X. Se trata de dos problemas para nada coherentes entre sí: por un lado, el de la mimesis, de la imitación y de las artes imitativas, en el que se retoma la crítica platónica —ya desarrollada en los libros II y III— a la poesía y la pintura; por otro, el relativo a los premios y castigos para los justos y los injustos, en este y en el otro mundo. Además de no ser congruentes uno con el otro, dichos temas son afrontados y/o retomados repentinamente, casi sin ninguna justificación, y desarrollados a través de argumentos distintos, tanto a los ofrecidos en los libros anteriores como a aquellos que encontramos en otros diálogos dedicados a cuestiones similares. Vegetti sugiere que cada uno de los núcleos temáticos del libro X podría ser considerado como un diálogo autónomo, y plantea que estos dos breves diálogos fueron reunidos en un único libro por Platón, para ser añadidos a la República como una especie de epipoliteia. De todas formas, pesan mucho las incoherencias en la estructura conceptual de ambos diálogos respecto de la que rige en los libros que los anteceden.

En cualquier caso, el primer núcleo temático del libro X (peri mimeseos, sugiere Vegetti) excede al tema de nuestro curso. Pero no así el segundo (peri athlon: sobre las retribuciones o “recompensas” al hombre justo y al injusto en esta y la otra vida). Nos interesa, sobre todo, la parte final con la que concluye el diálogo así como ha sido transmitido a nosotros, y donde encontramos el mito de Er: uno de los cinco mitos escatológicos presentes en la obra de Platón, los mitos dedicados a la metempsicosis. Desde nuestra perspectiva, y de acuerdo al tema de nuestro curso, el mito de Er es relevante porque confirma el carácter execrable de la tiranía —la forma de mal gobierno por excelencia y al mismo tiempo la peor forma de vida—, pero además porque trata en este cuento mítico sobre la responsabilidad personal de cada individuo en la elección de la propia orientación moral, del tipo de vida que se quiere tener.

La argumentación sobre estas tesis comienza con una demostración preliminar de la inmortalidad del alma, la cual es no sólo completamente distinta a aquellas expuestas en el Fedón, el Fedro y las Leyes, además, es construida sobre una concepción implícita del alma (la psyche) diferente de la teoría que Platón elabora en el libro IV de la República, y que es retomada en los libros VIII y IX: aquí en el X el alma no tiene una naturaleza tripartita, es un ente simple, correspondiente quizá a la sola parte racional. Después de dicha demostración Sócrates se empeña por invertir la tesis sostenida por Glaucón y Adimanto en el libro II, que prospectaba la mejor suerte para la vida del injusto, premiado por los hombres y los dioses, y la peor suerte para el justo, quien comúnmente es sacrificado. Sócrates argumenta que la justicia “paga” en términos de felicidad (endaimonia) e incluso de placer (hedone), la injusticia no.

Finalmente, concluye con el mito de Er: un soldado muerto y resucitado 10 días después, que cuenta cómo las almas son juzgadas en el más allá, en el Hades, y habla de los lugares infernales (el Tártaro) o celestes en los que las almas son dirigidas para recibir las penas o los premios según corresponda. Pero no sólo. Er goza de una visión total, privilegiada, del orden del universo: “ve” cómo las vicisitudes de las almas insertan en la armonía necesaria del kosmos. Por último, Er asiste a la reencarnación de las almas que han cumplido con su periodo milenario de penas o premios. El momento crucial de esta última parte del mito es el de la elección de la nueva forma de vida (humana o animal), que es realizada de manera libre por las almas individualmente, fuera de cualquier necesidad o constricción divina, sobre la base de los recuerdos de la vida pasada.

 

(Lectura y comentario de la República, X, 617d-620d.)

El mito de Er nos habla, nos advierte, de la responsabilidad personal de cada individuo para elegir su propia forma de vida, una responsabilidad que grava sobre todos nosotros. Esta es la lección moral del mito. Aunque podemos extenderla para obtener de ella también una lección política. De teoría política o filosofía política. En nuestras democracias reales, al menos hasta que conserven una herencia genética, o parentela con la democracia ideal (es decir: con la idea —el concepto— de democracia) cada uno de nosotros tiene también la responsabilidad de elegir —la responsabilidad de una fracción, de una enésima parte de la decisión sobre— la forma de vida colectiva. El derecho de voto —esto es: el voto para determinar la composición del órgano representativo, el Parlamento, al menos hasta que subsista, o hasta que no se aprueben demasiadas reformas de ley, formuladas por nuestra “Secretaría para la oclocracia directa”—,2 el ejercicio del derecho de voto es, para nosotros, el equivalente político de la elección que las almas, en el mito, hacen para determinar cuál será su próxima vida individual. Si observamos al Parlamento, encontraremos allí representada, justamente como en el teatro, la imagen de nuestras propias elecciones políticas. Mirémoslo ahora, en este momento: ¿no hay algo de qué alarmarnos o avergonzarnos? No: hay que reaccionar. La academia, los estudiosos y los estudiantes, especialmente aquellos que han leído a Platón, tienen el deber, un deber moral y político, de ejercer en público el espíritu crítico para intentar corregir, o mejorar la calidad de nuestras selecciones colectivas.

 

El mito de Er debería ser confrontado (en parte, nosotros lo haremos durante los minutos que nos restan) con los otros logoi escatológicos que encontramos en el Gorgia, el Fedón, el Fedro y el Timeo. Un análisis comparativo completo requeriría mucho más de una lección. Pero el tema en sí mismo, el de la próxima vida, me parece adecuado para esta última clase: “¿qué más —pregunta Sócrates en el Fedón— podemos hacer con el tiempo que nos queda, hasta la puesta del sol?” (Phaed, 61e).

Me preparo para concluir, pasando gradualmente —como dijo Bobbio en alguna ocasión— de lo teórico a lo patético.

En el Fedón la metempsicosis es presentada de manera distinta. Ante todo, a partir de la construcción de la dicotomía entre psyché y soma, entre alma y cuerpo. El alma es invisible, el cuerpo visible; el alma es inmutable, el cuerpo mutable; el alma es divina, inmortal e indisoluble, el cuerpo es mortal y destinado a disolverse. Cuando quiere examinar alguna cosa del mundo visible el alma se sirve del cuerpo —de los sentidos— entrando así en contacto con lo otro, lo mutable, y queda contaminada: al revés, cuando se cierra en sí misma, en el acto de pensar, en el ejercicio del intelecto, permanece pura e incontaminada. Después de la muerte de una persona la parte visible, el cuerpo, se desvanece; el alma se va al reino de lo invisible, pero sólo si se ha separado del cuerpo pura e incontaminada, como el alma de los filósofos, que aspira siempre y constantemente a recogerse en sí misma y a liberarse del cuerpo en el que ha sido encarcelada. Si, en cambio, el alma se separa del cuerpo contaminada e impura, como aquella que ha siempre estado atraída y moldeada por los deseos y los placeres corporales, al grado de parecerle verdadero solamente aquello que se puede ver y tocar, “beber y comer”, dicha alma estará fatalmente “atraída de nuevo hacia abajo”, hacia el reino de lo visible, de la corporeidad “pesada, grave y terrosa” (Phaed, 81b-c). Almas como éstas serán nuevamente ligadas a otro cuerpo, atraídas por aquellos más aptos al tipo de actividades, comportamientos y costumbres que practicaban en su vida anterior.

Entonces, de acuerdo con Sócrates en el Fedón, las almas de los filósofos no se reencarnan (no se “reincorporan”), se van al reino de lo invisible. Otras vidas visibles, sensibles, corresponden solamente a los no-filósofos, a los seres impuros, materiales y materialistas.

Si tuviese la fortuna de encontrarme con Platón en el gran prado —del que nos habla Er— donde se reúnen las almas después de la muerte (del cuerpo) para ser juzgadas, le diría que las cosas no son necesariamente de esa forma: por ejemplo, le diría que desde jovencito me he dedicado a la filosofía —a recoger mi alma pura consigo misma— porque poseía escasos recursos materiales e impuros con los cuales calmar los apetitos corpóreos; es más, que con la filosofía, al nutrir mi alma filosófica con la lectura de sus diálogos (incluso a la hora de la comida), buscaba distraer y engañar al cuerpo que reclamaba ser nutrido de otra manera; que justamente por eso, apenas me fue posible, he cultivado y refinado el arte de comer y (sobre todo) de beber, sin excesos pero tampoco con las privaciones del pasado. Y que de esta manera, al hacer sentir mejor al cuerpo, nunca tuve la sensación de que mi alma se contaminara; al contrario, a mi parecer siempre ha funcionado mejor en el arte de filosofar.

Pero si, a pesar de mis alegatos, Sócrates tuviese razón, si el destino de las almas fuese el descrito en el diálogo del Fedón, entonces mi alma “mixta”, filosófica pero también impura, estaría destinada, en una próxima vida, a tomar cuerpo en una forma animal adecuada a los ethe, a los comportamientos y actitudes, intereses, inclinaciones, vocaciones y hábitos practicados en esta vida presente. Veamos: me he ocupado principalmente de la política (como filósofo y como ciudadano). De acuerdo con Sócrates, en el Fedón, debería seleccionar el cuerpo de un animal social: las abejas o las hormigas (Phaed, 82b). Me niego rotundamente: si, como en cambio dice Er, pudiese elegir, ésa no sería para nada mi elección. No soy un animal gregario. Odi et arceo. Además, la elección de la abeja ya la ha hecho, explícitamente, otro filósofo: un gran filósofo, Remo Bodei. Pero por otras razones: no porque las abejas sean animales sociales, sino porque se nutren del néctar de las flores (Bodei entiende las flores de la cultura de todos los tiempos) y se dedica a convertirlo en miel. Bodei trajo tal sugerencia de Francis Bacon, quien clasifica tres tipos de estudiosos: identificando el primero con la hormiga, que pasa toda la vida acumulando los más diversos materiales; el segundo con la araña, que secreta, por sí misma y en modo endógeno, su propio hilo; el tercero lo identifica, como decía, con la abeja. A pesar de que yo también haya dedicado mucho tiempo en visitar, como una abeja, muchas flores de la cultura occidental, no desdeñaría elegir la vida de una araña, una apartada araña de campo, para intentar tejer las telas que en esta vida tan sólo he bosquejado. 

Aunque mejor no, quizá mi elección recaería en la vida de un pájaro. Volar: kalos ho kindunos. Pero no elegiría un cisne: demasiada elegancia aséptica y excesivo candor. No soy yo. ¿Qué tal una lechuza? ¿O alguno de sus primos mayores entre los rapaces nocturnos? Una elección demasiado obvia. Además, muy probablemente este nicho ya esté ocupado, y más dignamente.

Creo entonces que elegiré la vida de un pajarito variopinto, uno de esos que trinan y trisan continuamente, todo el día, porque cantan siempre las caras maravillosas y, a la vez, horribles de nuestra penosa, “hermosa y desventurada” península (como decía Bobbio) y las de este mundo fabuloso, mal habitado e inhabitable. Sería uno de esos pajaritos que no logran estar en silencio. Quizá, perteneciente a una de aquellas especies que son conocidas como “inseparables”. No tengo dudas de que mi esposa, cuando también sea su momento de renacer, buscará el modo de saber dónde fui a parar, y me encontrará.

Creo que me hallará fácilmente siguiendo el rastro de un recuerdo compartido que no podrá borrar ni siquiera el agua del río Amelete: sobre los grandes y viejos arboles de Villa Genero. Haré un nido cerca del tronco hueco habitado por el gran búho real, el gran maestro. Tal vez allí abriré una escuela de canto. La Escuela para la Buena Melodía de Turín.3 En ese lugar tendré cursos de Analítica musical. Estudiaré y haré estudiar las profundas melodías del búho real.

Quizá vengan a frecuentarla muchos jóvenes pajaritos para aprender a cantar las melodías turinesas. Vendrán de Turín, por supuesto; pero no sólo. También de sus alrededores: desde Chivasso, de Casalborgone. De Pinerolo. Pero también de lugares más lejanos. Desde Roma; incluso, de más abajo, de las tierras cercanas a Elea, lugar donde había fundado su escuela el ruiseñor Parménides. Quizá también vendrán desde el extranjero: en primer lugar, de España, ya sea de Madrid o Santander. Y no sólo: de las profundidades del norte, de Suecia; de las profundidades del sur, de Brasil. Y después, principalmente, vendrán bandadas de pajaritos, incluso de varias generaciones, desde las remotas selvas tropicales de México.4

Y será de nuevo un orgullo y un privilegio escucharlos, escucharles cantar. Será una gran satisfacción ver que algunos regresarán a sus nidos de origen para fundar otras escuelas de “canto turinés”. Será un consuelo sereno ver que algunos de ustedes, que se habrán vuelto muy buenos cantantes, estarán listos para suceder, en la escuela de Turín, al viejo maestro de canto, ahora un poco desplumado y enternecido.

Así, una vez llegado el atardecer —nuevamente como ahora— me retiraré cantando un éxodos, y me estrecharé “pluma a pluma” con mi inseparable, sobre las ramas más altas, para tomar los últimos rayos del sol.

Turín 15 de mayo de 2019

 

Michelangelo Bovero
Filósofo. Ha impartido la cátedra de Filosofía Política en la Universidad de Turín. Entre sus libros: ¿Cuál libertad? Diccionario mínimo contra los falsos, Teoría de las elites y La democracia en nueve lecciones.

Traducción de María de Guadalupe Salmorán Villar.


1 Platón, Obras completas, edición de Patricio Azcárate, tomo XI, Madrid, 1872.

2 El autor se refiere, irónicamente, a la existencia efectiva, en el actual gobierno italiano, de una “Secretaría para la democracia directa”.

3 El profesor Bovero hace alusión a la Scuola per la Buona Politica di Torino, un espacio para la formación y autoformación de una opinión crítica sobre la política. Consúltese: http://www.sbptorino.org

4 En este parrafo se hace alusión a los lugares de origen de varios alumnos actuales de Bovero.

 

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