Jean-Paul Sartre murió el 15 de abril en París, donde había nacido hace 74 años. En una entrevista publicada a principios del año en el semanario francés Le Nouvel Observateur, había declarado que viviría probablemente cinco años más, tal vez diez. No sobrevivió ni dos meses a tales pronósticos. Sartre es ahora un destino, el conjunto de sus obras y sus acciones y de los juicios que sobre él podamos hacer. En tanto que ya no podrá defenderse de lo que en el futuro afirmemos sobre su vida y obra, empecemos por inflingirle el inevitable y exacto lugar común que reconoce en él a uno de los pensadores más decisivos y prolijos del siglo XX. Es de los pocos que pudieron expresarse prácticamente en todos los géneros literarios, bajo el lema de nula dies sine linea (ningún día sin escribir). Publicó seis obras filosóficas, cuatro novelas, un libro de cuentos, nueve piezas de teatro originales y dos adaptaciones, tres guiones de cine, diez volúmenes de ensayos, tres biografías y un sinnúmero de artículos, entrevistas y conferencias. Tan abundante producción no pudo sino arrojar una cosecha desigual, con muchos pasajes malos y aburridos al lado de los interesantes y profundos, y con una debilidad característica: multitud de trabajos inconclusos, el esfuerzo continuo de terminar las obras, la desilusión o el fracaso paralelos que prohijaban su abandono.

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EL TEMA DE LA AUTENTICIDAD

En 1938, movido por la fenomenología de Husserl, Sartre escribió La trascendencia del Ego, La imaginación (su tesis de maestría) y Lo imaginario, La náusea, famosa novela filosófica, fue publicada en 1938 y los cuentos de El muro en 1939. Por esos mismos años concibió la idea de escribir una serie de novelas filosóficas bajo el título general de Los Caminos de la Libertad, a la que pensaba poner como epígrafe: “Nuestra desgracia es que somos libres”. De esta serie de novelas aparecieron tres tomos: La edad de razón, La prórroga, y La muerte en el alma, sin duda más importantes por su densidad filosófica que por su felicidad literaria. Como tantos otros, el proyecto de novelas como expresión de sus investigaciones sobre la libertad también quedó inconcluso.

En 1943 publicó El ser y la nada, una de sus obras filosóficas más importantes. Al final de este trabajo manifestaba su intención de continuarlo con un segundo tomo cuyo tema fundamental sería la moral, una moral basada en la libertad y en la conciencia reflexiva que vuelve al hombre dueño de sus actos, es decir, en la autenticidad. Sartre escribió, aquí también, bastantes páginas sobre el tema, pero no lo consideró suficientemente maduro para publicarlo y su pensamiento se fue orientando hacia las preocupaciones de orden político que lo acercaron al marxismo. Sin embargo, aunque incompleto, el problema planteado en torno al concepto de la autenticidad fue fundamental en su desarrollo personal y filosófico.

La idea de autenticidad deriva directamente de su visión ontológica del hombre, que para Sartre no es sino existencia, vale decir: conciencia intencional, representación del universo, existencia de lo dado, punto de vista sobre la materia. Como tal es libre del contenido de sus representaciones y no obedece en consecuencia a las leyes de la causalidad que rigen, por ejemplo, a través del instinto, el comportamiento de los animales. Ser libre para el hombre significa que todo en él es histórico, nada es natural que el hombre es su propia creación, que es todo cultura y, sin cultura, un vacío total. Es esa misma producción histórica de cultura sin embargo, lo que crea la camisa de fuerza que determina a los individuos nacidos en cualquier sociedad desde su más temprana niñez. La sociedad impone al individuo un lenguaje, un conjunto de valores culturales, morales, religiosos, etc., que se convierten en él en algo muy parecido a la naturaleza de un animal. La mujer “femenina” es un ser que, al nacer, no era ni masculino ni femenino, pero a quien la sociedad impuso tan profundamente una serie de comportamientos y actitudes identificados con la femineidad que estos pasaron a ser parte de lo que se denomina “su persona”. Ahora bien, siendo el hombre libre por principio puede escapar a estos condicionamientos, puede negarlos y superarlos mediante la reflexión, que para Sartre no es sino la manifestación de la libertad humana, el instrumento por el que todo individuo puede darse cuenta de que los valores recibidos son valores artificiales, culturales, a los que puede escapar. Lo característico del hombre es que todos sus comportamientos derivan de instrucciones, informaciones, datos y presiones que tienen su origen en seres comparables a él mismo, son valores que no tienen mayor fuerza cuando provienen del otro que si él mismo los hubiera concebido individualmente. La autenticidad sartreana se vincula, pues, primordialmente a la búsqueda de decisiones libres que no tengan por origen más que la propia reflexión individual sobre ellos. Este tema fundamental tuvo dos grandes etapas en su obra. La primera dura hasta 1948, y se liga a lo que Sartre denominó psicoanálisis existencial, mediante el cual todo hombre debía descubrir las fuerzas originarias que lo impulsaron a ser lo que es, y a darse cuenta de que nadie sino él era responsable de su propio destino. En Baudelaire, estudio dedicado a demostrar que el autor de Las flores del mal había sido el único artífice de su vida, Sartre escribió que cuando los individuos aducen en sus frustraciones, su historia, su pasado, para justificar lo que son, están actuando de mala fe; vale decir, adoptan la posición “del otro”, el repertorio de valores ajenos que permiten justificar las propias debilidades morales. En un estudio contemporáneo a este libro. La cuestión judía, Sartre analizó el problema del antisemitismo dividiendo a los judíos en dos grandes grupos: los que asumían la caricatura que de ellos hacían los antisemitas y se autodestruían por propia voluntad, y los que rechazaban estos estereotipos impuestos desde el exterior para afirmarse como hombres frente a los valores racistas de los otros. En esos primeros planteamientos del tema, la apuesta sartreana en torno al poder de la libertad individual alcanzó extremos difíciles de aceptar. Sartre llegó a sostener, por ejemplo, que aún bajo la tortura el hombre conservaba su libertad intacta: tenía siempre la posibilidad de decir si hablaba bajo el dolor o si ignoraba su sufrimiento para la posición auténtica y no dejarse vencer por la violencia de los otros. Sartre abandonó luego esta interpretación bastante idealista de la libertad individual y empezó a trabajar sobre la idea de que en realidad la conciencia no era más que la conciencia corpórea de existir en sociedad.

GENET, HISTORIA DE UNA LIBERACIÓN

En San Genet, comediante y mártir (1952), Sartre analizó el caso del poeta Genet, ostensible homosexual, ladrón y traidor, recluido varias veces en la cárcel, salvado de una cadena perpetua gracias a la intervención de varios intelectuales -entre ello- Sartre- que gestionaron para él un perdón presidencial. Huérfano, abandonado desde la temprana infancia, “educado” por una familia a la que el seguro social francés pasaba una mensualidad, Jean Genet creció en un universo donde nada le pertenecía. Fue de los individuos que por definición no tienen propiedades. Arrojado a un mundo de limosna donde todo es de los demás y en el que sobrevive gracias a la acción “benévola” de otros, el niño comenzó pronto a cometer pequeños hurtos que adquirían para él un carácter sagrado, robos que le permitían apropiarse temporalmente (porque los regresaba después) de los objetos y pertenencias que la sociedad le había negado por su condición de huérfano. Un día, descubierto robando, la “palabra vertiginosa” salida de la boca de “anfitriones benévolos” lo marca para siempre” “ladrón”. El acto inocente sagrado, personal, se volvió de pronto sello social, una cicatriz indeleble. A partir de ese momento Genet sería el niño “al que no hay que (dejar solo porque es “ladrón”, y la personalidad en que se desarrollarían actitudes sociales destinadas a refrenar un destino marginal, desconfiable, delictivo. El adolescente Genet quiere ser mucho más malo de lo que la sociedad quiso hacerlo; el homosexual afirmará que la homosexualidad es deleznable y que por eso la practica; como valores sociales, tendrá en gran estima la traición (que lo volverá un solitario entre los demás criminales, unidos en torno a los valores elementales como la no delación). “Haz el mal por el mal mismo”, será el imperativo dé Genet; así el niño convertido en adulto haría de su vida una negación más profunda que la negación que la sociedad hizo de él convirtiéndolo en niño ladrón.

La conclusión de este libro es, con todo, optimista: cualesquiera los determinismos sociales, el individuo puede adoptar frente a ellos una actitud auténtica: Genet “logra hacer algo de lo que los otros han hecho de él”, su historia es la “historia de una liberación”: el hombre no es libre de elegir su situación pero si de “elegirse en situación”.

Más tarde Sartre comprendería que hay circunstancias en que el hombre ya no puede elegirse siquiera. Por ejemplo cuando la tortura hace de él un títere, un muñeco, uno se vuelve un mono o un muerto” (1).

A pesar de sus contradicciones, el concepto de autenticidad es importante porque uno de sus supuestos fundamentales es que no puede haber doctrinas, dogmas o planteamientos de principio que pasen por encima del poder individuo del hombre para (definir su vida frente a los valores que recibe. La duda es pues el instrumento rector de toda de búsqueda de autenticidad moral y para evitar la tentación de creer que hay valores definitivos y establecidos, ya sea de tipo religioso, ya sea de tipo político. Creer es inmoral, dudar es moral. Para Sartre, el hombre es un ser social, producto en gran parte de determinismos de su propia cultura, pero como individuo libre siempre puede responder de manera original, decidir personalmente cómo enfrentar lo que la vida y la sociedad han hecho de él. Para todos los que viven en el sueño del dogmatismo Sartre puede ser un buen antídoto.

FILOSOFÍA DE LA HISTORIA Y MARXISMO

Uno de los aspectos menos conocidos y estudiados de la obra sartreana es su filosofía de la historia, desarrollada parcialmente en su segundo gran libro filosófico: La crítica de la razón dialéctica. Sartre se había interesado en el marxismo desde 1934, época en que escribió La trascendencia del Ego. En este contexto decía: “siempre me pareció que una hipótesis de trabajo tan fecunda como el materialismo histórico no exigía de ninguna manera la absurdidad que es el materialismo metafísico” (2) Pero sólo veinte años después, en Cuestión de método, hizo suya la fecunda hipótesis del marxismo y habló de la fenomenología como de una etapa superada de la dialéctica. Para volver a encontrar esta fecundidad tenía que eliminar la metafísica del materialismo. dándole vida al marxismo anquilosado. En 1957 afirmó: “considero el marxismo como la filosofía insuperable de nuestro tiempo” Sin embargo, no abandonó la teoría antropológica que había elaborado en el contexto de la tesis de El ser y la nada; por el contrario, para él las contradicciones de la filosofía podían resumirse en una oposición mayor: existencia y saber. Sartre se planteó la pregunta antropológica fundamental de la tradición occidental: “¿hay una verdad del hombre?”, e intentó responderla en La crítica de la razón dialéctica. Sartre exploró ahí el universo de la existencia transformada en ser en objeto, es decir la acción pasada de los hombres que como la vida misma del filósofo muerto, es un objeto de conocimiento. De esta manera el saber en las ciencias sociales se refiere según Sartre al pasado de su existencia. Existencia y saber no se oponen realmente: la existencia histórica es primero un saber social, una pertenencia social a una cultura que surgió de la praxis de otros hombres en el pasado. Toda negación existencia de esta cultura debe partir de un conocimiento de la misma.

¿Cuál es el saber al que se enfrenta el hombre actual? Sartre quiso dar respuesta a esta interrogante mediante el intento de fundamentar la razón dialéctica. Los filósofos teóricos del estado de naturaleza trataron de explicar el origen de la sociedad, partiendo de la idea de que existían individuos libres y no agrupados en el estado de naturaleza. Para Hobbes, los hombres vivían en un estado de lucha continua donde el hombre era un lobo para el hombre. Sólo la sociedad civil y el reforzamiento del poder de un soberano por encima de todos podía garantizar la seguridad de los hombres en sociedad. Rousseau, algunos decenios más tarde, explicaría que el hombre perdió su autonomía y su libertad al abandonar el estado de naturaleza en donde los individuos solitarios vivían en el mundo de la abundancia, reproduciéndose mediante encuentros fortuitos entre ambos sexos.

Sartre retomaría la preocupación de estos pensadores para preguntarse por qué existe la violencia entre los hombres y cómo surge la estratificación social. Para él, “todo hombre es todo el hombre”, no existe ninguna idea de desigualdad natural entre ellos. Sin embargo, nuestro universo social es el universo de la violencia apenas controlada por la cultura: “cuando muchos hombres están juntos, es necesario separarlos por medio de ritos, si no se masacran”. Así para el autor de la Crítica de la razón dialéctica el hombre debe se visto como un ser de la necesidad viviendo en un mundo de escasez. Sabemos. gracias a la antropología, que varias sociedades de cazadores-recolectores -las llamadas “sociedades primitivas”- viven de hecho una situación de abundancia: sus miembros trabajan sólo algunas horas al día para garantizar el sustento de todo el grupo. Las sociedades estratificadas e históricas viven una situación de lucha. La escasez origina la desigualdad y la dialéctica de la lucha social.

EL PROYECTO COMO PRAXIS 

Para explicar esta dialéctica del conflicto humano. Sartre debió recurrir a las ciencias sociales —para las cuales la explicación del fenómeno social partiendo de los individuo es dudosa— y a Marx. Más allá del dogmatismo casi religioso de varios marxistas —empezando por Engels— que quisieron hacer de la dialéctica un proceso natural (el materialismo dialéctico), Sartre trató de analizar el proceso dialéctico social dentro de un contexto puramente socio histórico. La dialéctica implica la negación y ésta sólo puede ser entonces un proceso de pensamiento: no es la materia si no el hombre quien piensa. En el primer tomo de la Crítica Sartre adelantó ciertos esquemas directores de una aproximación sociológica de estos problemas, pero no publica el segundo que debería haberse ocupado del problema de la historia, aunque dejó más de 600 cuartillas inéditas sobre el tema.

Tratando de fundar una razón dialéctica, Sartre pretendió demostrar que las estructuras sociales son “objetos” sociales, producto de la acción histórica de los individuos. No es posible tratar de derivar las estructuras sociales de determinismos naturales o fisiológicos como lo intenta la sociología (nombre actual de corrientes anteriores parecidas), porque en ese caso el pensamiento humano no tendría sentido. Pero tampoco es posible pensar que estructuras abstractas como “lo económico”, “la lucha de clases”, etc., sean determinantes de entidades concretas como es el individuo su praxis. Sólo el idealismo puede sostener que lo abstracto determina a lo concreto, Para Sartre, los conceptos antes mencionados existen -son ideas, representaciones- con pensamiento de una realidad concreta: el conflicto entre los hombres en su quehacer histórico por la apropiación de necesario y escaso y el conflicto con la inercia del quehacer pasado, es decir las estructuras sociales, Pero de ninguna manera se puede hablar de éstas como de sujetos histórico al menos que se adopte una posición hegeliana al respecto.

Para el autor de Cuestión de método, la base de la sociedad debe ser buscada en la praxis individual. Esta posición no es comparable con la del liberalismo -que parte también del individuo- en la medida en que para dicha filosofía los hombres poseen una igualdad y una libertad que se aplican a todo hombre en todo momento histórico, como si fuera una naturaleza humana. Para Sartre la igualdad consiste en que todos los hombres son libertad, pero libertad como posibilidad de elegir una acción dentro de una situación dada que no se ha escogido. La subjetividad no es pues independiente -como en el caso de idea de una “vida interior”- frente a lo objetivo: éste determina las condiciones de existencia de aquél: “mi subjetividad es la objetividad que yo he escogido”. En consecuencia, la praxis se da como un proyecto de cambiar lo dado mediante la acción. El proyecto es así la característica que define al hombre.

La praxis individual, por parte , constituye el fundamento de la praxis social, pero no la determina, como tampoco ésta determina a aquélla. De hecho, para explicar la realidad social. Sartre se propone utilizar el “método progresivo- regresivo” propuesto por Henri Lefebvre, que consiste en ir de lo social a lo individual -progresivo- y de lo individual a lo social -regresivo-. La influencia de lo social sobre lo individual se da a través de las estructuras y de los comportamientos sociales estereotipados que se manifiestan en los “colectivos”, comportamiento que Sartre denomina “serializado” para diferenciarlo de “atomizado”. Un “colectivo” es, por ejemplo, el conjunto de radioescuchas de los hits de la semana, o el conjunto de individuos usuarios de una línea de autobús determinación. Todas estas acciones serializadas son la interiorización del comportamiento estereotipado del “otro”, de lo que se hace por costumbre sin preguntarse por qué. La serialidad es la manifestación más típica de la vida de los hombres en sociedad, pero no es más que el producto inerte de una praxis pasada, lo práctico-inerte el conjunto de objetos, usos y costumbres sociales que están presentes en toda situación individual desde las creencias religiosas hasta los comportamientos más nimios, pasando por la lengua, los valores socioculturales. etc.- a partir de las cuales se da la praxis individual. El proyecto parte de lo dado para superarlo en función de una realidad nueva imaginada.

DE LA PRAXIS INDIVIDUAL A LA REVUELTA SOCIAL

Sean les fueren las estructuras dadas, la praxis puede romperlas en todo momento. Sartre no cree, lógicamente, en la existencia de grupos orgánicos porque no acepta la existencia (de ningún sujeto supraindividual (que sería abstracto por definición); y por eso tratará de constituir una teoría del cambio social a partir de la acción individual.

Tomando como ejemplo la toma de la Bastilla, Sartre nos habla del fenómeno de la revuelta con imágenes que diez años después revivirían parcialmente en el mayo del 68 francés. Habla de una manifestación espontánea de hombres serializados reunidos para protestar por la falta de algo que les afectó por igual a todos -falta de pan en el caso histórico-, pero cuyo movimiento no organizado al principio es reprimido violentamente por una carga del ejército (o de la policía), que logra mediante esta acción lo que los integrantes de la manifestación no habían podido realizar: la unión total. Cuando la manifestación es reprimida, un sector del grupo atacado empieza a responder al unisono: se dan de manera espontánea acciones comunes, surgen uno o varios líderes “legítimos” (los que expresan espontáneamente lo que el grupo piensa en ese momento). En el caso de la toma de la Bastilla —pero no en el 68 francés— el Grupo convertido en grupo en fusión puede llegar a destronar a un rey, o a cambiar la estructura del poder.

Pero una vez alcanzado el poder, una vez eliminado el peligro de la violencia externa, el grupo unido y con un líder legítimo se plantea la necesidad de mantener su cohesión frente a los posibles conflictos internos. La fraternidad espontánea necesita ahora de una fraternidad impuesta. Así el juramento -véase la constitución- por medio del cual los miembros de la nueva sociedad juran respeto a las leyes que ellos mismos se han dado, se verá acompañado de una fraternidad del terror, una represión interna destinada a mantener la cohesión del grupo.

Las necesidades del funcionamiento cada vez más complejas del grupo dominante frente a los dominados trae consigo una institucionalización de las estructuras otras espontáneas aparece entonces una reproducción de la desigualdad contra la que se luchó originalmente. Sobre este punto Sartre es a la vez pesimista y optimista: pesimista porque admite que mientras haya escasez hará desigualdad (por esta razón afirmó en 1959 que el marxismo era la única filosofía viva actualmente); optimista porque piensa que algún día podrá existir esa filosofía de la libertad, cuyas bases trató de sentar en su obra.

Como sea, tanto el problema de la autenticidad moral como el del papel del individuo en los fenómenos sociales, son cuestiones centrales sobre los cuales Sartre ha dado más luces de las que se cree, probablemente porque su obra ya no está de moda y se lee poco. El primer problema interesa desde sus orígenes a la filosofía ética; el segundo interesa a ciertas disciplinas sociales -como la psicología social- así como a la filosofía de la ciencia. Ambos, al horizonte vertiginoso de un siglo marcado por esa doble vertiente de la sociedad de masas: la alienación colectiva y la revolución.

 

Jorge Martínez Contreras. Profesor de tiempo completo del Departamento de Filosofía de la Unidad Iztapalapa de la Universidad Autónoma Metropolitana. Acaba de presentar su tesis de doctorado, en Francia, sobre la filosofía de Jean Paul Sartre.