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LA FORMACIÓN DEL «NACIONALISMO LOCAL»

Ocho pasantes de la escuela de antropología social de la Universidad Iberoamericana trabajaron bajo la asesoría de Andrés Fábregas y de Gustavo del Castillo, en un proyecto financiado por CIS-INAH: «Procesos políticos en los Altos de Jalisco». El resultado se presenta bajo la forma de 8 tesis, de las cuales 6 han sido publicadas en tres libros: Política y sociedad en México: el caso de los Altos de Tomás Martínez y Leticia Gándara (SEPINAH 1976); Economía y Sociedad en los Altos de Jalisco, de Jaime Espín y Patricia de Leonardo (Nueva Imagen, 1978) y el libro aquí reseñado (1). El área estudiada abarca los municipios de San Miguel, San Julián, Jalostotitlán, Tepatitlán, Arandas, San Miguel y Teocaltiche. En 1977 Andrés Fábregas, publicó en la revista Controversia (No. 3, pp. 5-20) «La formación histórica de los Altos», reflexión muy valiosa sobre lo que es una región. Tal ensayo, desarrollado y profundizado, introduce e interpreta en 80 páginas el libro de José Díaz y Román Rodríguez.

Hay que leer Política y sociedad en México, estudio monográfico y comparativo de San Miguel y de Arandas, para entender la organización local del poder político construido, luego defendido o recuperado y, finalmente, integrado al sistema nacional por las oligarquías familiares pueblerinas. Tomás Martínez y Leticia Gándara ponen en claro, esquematizan, conceptualizan lo que Luis González cuenta o deja adivinar en su famoso Pueblo en Vilo: microhistoria de San José de Gracia, Michoacán, a saber, la existencia de una élite ranchera que manda, a partir de una base socioeconómica, cultural e ideológica, heredada de un pasado reciente. Anunciaban en este libro la tesis desarrollada por Andrés Fábregas, según la cual la Cristiada sirvió a dichas oligarquías para recuperar, consolidar, defender posiciones perdidas o amenazadas políticamente, y, por fin, para integrarse al sistema nacional, imponiéndose al centro por su fuerza local.

Para el público que ha leído a Luis González, mencionaré el caso de San José de Gracia, amenazado en los años veinte por el cacique Picazo, diputado de Sahuayo apoyado por México pueblo cristero por antonomasia- dirigido indirectamente de 1924 a 1969 por el padre Federico González, tipo interesante de «cacique sin pistolas», apreciado por el presidente Cárdenas, y miembro a la vez de la familia importante del pueblo y de la Iglesia, institución esencial al poder oligárquico.

Andrés Fábregas examina (pp. 1848) la matriz que engendró la personalidad regional de los Altos: ausencia de comunidad indígena, frontera militar de colonización, agro-ganadería en relación con el desarrollo minero del norte que determina un sistema agrario original señalado hace mucho por Wigberto Jiménez y Francois Chevalier y caracterizado por la coexistencia del minifundio y de la «hacienda alteña» (100 a 1000 hectáreas explotadas por propietarios residentes). Rancheros, pequeños propietarios y medieros son los personajes; en la organización social los dos elementos estructurados son el linaje, o sea la familia extensa, y la iglesia, al nivel parroquial. El sistema político de las oligarquías familiares (su estudio es una de las aportaciones principales del trabajo colectivo) se fortalece gracias al apoyo prestado por el sistema familiar y eclesiástico y viene a cristalizar en lo que Fábregas llama el «nacionalismo local». Aparece entonces una tesis:

el sistema de dominio oligárquico usó a las instituciones políticas formales y a la iglesia en defensa de sus intereses particulares. La ideología del sistema oligárquico fundió a los elementos políticos con los religiosos de tal manera que la defensa de la religión fue conceptualizada como defensa de los intereses totales de la sociedad (Fábregas p. 48).

La tesis es prolongada con otra:

la iglesia local las instituciones políticas están entrelazadas en un solo sistema de dominio: el oligárquico. Al no existir separación entre ambas instituciones, sino más bien complementariedad, los grupos sociales que controlaban el Estado nacional, que manejaban una ideología, una acción anticlerical, se encontraron con la resistencia unánime de los campesinos alteños, manipulados por la estructura de poder en un momento coyuntural de crisis agraria y económica en la región. En apariencia el conflicto era una guerra religiosa. La realidad es que se produjo un enfrentamiento entre los grupos sociales que se disputaban el control del poder y que tenían concepciones diversas para llevar adelante el desarrollo capitalista (…) en su lucha por el poder ambos manipularon a los campesinos, aprovechando el momento económico por el que atravesaba el país y la crisis agraria real, que era impostergable definir. (50-51).

En la p. 63. Fábregas precisa:

En los Altos de Jalisco el conflicto político envolvió a la iglesia local, porque ésta y la oligarquía se necesitaban y complementaban. En la realidad, el conflicto entre Estado e Iglesia ha sido un conflicto entre una oligarquía orientada hacia la tradición sociocultural local y otra hacia la construcción del Estado nacional. El anticlericalismo de los grupos de la revolución fue identificado con su política agrarista, que insistía en la colectivización ejidal de la tierra. Fue ésta la piedra de toque que permitió a la oligarquía tapatía la manipulación de una región campesina de pequeños propietarios: defender la religión era defender el principio de la propiedad privada y, con ello, los cimientos socioeconómicos que sostienen a esta sociedad regional. El conflicto político entre las clases sociales implicadas adquirió visos de guerra religiosa. Los arreglos finales de poder dejaron intacta a la estructura oligárquica, de tal forma que hoy, como desde el principio formación sociohistórica, la separación entre la lglesia y las instituciones políticas no es una realidad de Jalisco.

LOS CRISTEROS Y LA CRISIS DEL ECOSISTEMA

Román Rodríguez y José Díaz demuestran la existencia de una crisis social en los Altos, crisis que llaman socio-ecológica, o sea crisis del ecosistema: tenencia de la tierra y relaciones de trabajo, problemas demográficos, baja productividad, desgaste del suelo, deterioro, asimetría de las relaciones de producción, todo lo cual lleva a la emigración. Esa primera parte desemboca sobre una proposición:

el movimiento cristero se presenta, justamente en estos momentos críticos en que el crecimiento de la población deja sin acceso al recurso básico de la tierra a un buen porcentaje de la misma» (p. 130) (…) hacia 1926, año en que se origina el movimiento cristero, existía una situación crítica. (p. 144)

Ya que el movimiento cristero está relacionado íntimamente con la iglesia y con la religión (que no es exactamente lo mismo), en el segundo capítulo analizan la institución religiosa en los Altos, subrayan su importancia y la forma en que la sociedad se organiza alrededor de ellas. En el tercer capítulo se hace un esbozo de las ideologías de la clase dominante y del campesino, recogida a través de entrevistas y observación participante. El cuarto y último capítulo analiza la movilización violenta de la sociedad campesina alteña en la Cristiada, con motivaciones explícitas fuertemente religiosas y cuya organización social constituyó la base de la organización guerrillera. Los primeros capítulos estudian muy bien las relaciones existentes entre la ecología, la religión, la organización social y la política, instalando a la Iglesia local en su papel clave. Para su Michoacán criollo del Occidente, Luis González había encontrado un esquema muy parecido con la secuencia régimen patriarcal / régimen teocrático / régimen oligárquico. Manifiestan al mismo tiempo la existencia de condiciones que facilitaron a la oligarquía regional aprovechar la crisis en la defensa de sus intereses particulares. El orden agrario que los mismos campesinos alteños conciben como justo se basa en la conservación de la familia como el contexto que encierra al trabajo, y en la pequeña propiedad como la forma de mantener el control de los medios de producción dentro de la misma unida de producción.

A esta concepción la oligarquía del Estado nacional oponía un orden agrario en el que el campesino se transforma en empleado del propio Estado, y en el que se arrebata el control de los medios de producción a través de la tenencia ejidal (Fábregas p. 66).

Se supo aprovechar un tipo de tradición sociocultural que hace énfasis en la religión como mecanismo para preservar la continuidad de la vida social. Si religión no hay vida social en la concepción de los alteños, y sin propiedad se es hombre incompleto.

El argumento es circular: religión propiedad son parte sustancial en la construcción de la vida social, según la ideología de los alteños. La oligarquía usó a la tradición, no como invocación del pasado, sino como elemento vital del presente. Díaz y Rodríguez escriben:

Es decir, se postula que entre el levantamiento cristero y la crisis ecológica existente en la región de los Altos de Jalisco hay una relación directa y una conexión inmediata, si no manifiesta no por ello menos objetiva. La razón del matiz religioso que tomó el movimiento se comprende por otra realidad también muy importante; el papel preponderante de la Iglesia católica en la región y la importancia del control ideológico que ejerce en sus habitantes, tema del siguiente capítulo. (p. 146).

ALGUNAS DUDAS

Admirador de un trabajo con el cual estoy de acuerdo en los puntos más importantes, puedo tranquilamente presentar ahora algunas dudas, puntuales o generales. Sí, hay crisis global en el campo alteño en 1926, pero tal crisis no es ni propia ni exclusiva de los Altos, ni del año 1920. La presión socio-demográfica mayor ocurrió entre 1880 y 1910, años del primer gran éxodo rural hacia las ciudades y los Estados Unidos (2). En aquellos años, los desequilibrios y las tensiones son más fuertes que en 1920-1930; por eso dudo de la determinación de la fecha de la explosión por una crisis socio-económica que culminaría en 1926, en relación con la crisis económica mundial. (pp. 142-144).

Creo que los autores caen en un defecto que fue mío cuando escribí La Cristiada: quien quiere probar demasiado…

EL REVÉS DEL POPULISMO

Mi tentación, y caí alegremente en ella según rectifiqué en 1974 y 1978 (3), fue insistir en la autonomía del movimiento cristero con movimiento campesino, tomar posiciones ultras de «populista rural», de «narodkin» en contra de tesis demasiado negativas para los campesinos y para el factor religioso. Los autores, aquí reseñados quieren probar a su manera demasiados casos y su tesis de la manipulación tiene un sabor ideológico… La tesis de la manipulación (pp. 50-53) exagera la importancia del oligarca maquiavélico y olvida a la vez, el asalto, la agresión de la cual es víctima la sociedad campesina, desde fuera (4) lo que conduce a conclusiones aventuradas como: «Se necesitaba, ante la situación descrita una válvula de escape para romper la tensión al existente y canalizar el potencial campesino acumulado por la misma situación de crisis ecológico-social (p. 145). O sea, ¿Inventar un conflicto para «quebrar» a los campesinos? La tesis de la manipulación se parece mucho a la vieja tesis del complot: las fuerzas reaccionarias (hacendados y clero) engañan a los campesinos y los llevan a morir para defender los intereses de sus opresores. Puede que sea una caricatura pero esa misma tesis defendía el gobierno federal en el tiempo de la Cristiada; se usó mucho antes para explicar la pradoja del levantamiento popular y contra-revolucionario de la Vendeé, en la Francia de 1793, y se usa hoy para explicar la resistencia de los campesinos serranos del Afganistán contra su gobierno revolucionario. Año de cierto tiene, pero algo, nada más, y tiene mucho de la racionalización a posteriori.

TODOS, PERO NO TANTOS

Tercera duda: la hipótesis según la cual «este movimiento se produjo con tanta fuerza especialmente en la zona de los Altos» (p. 98). Los Cristeros de los Altos representan, numéricamente 15 a 20 por ciento de los efectivos cristeros y la Cristiada abarcó zonas muy diferentes en las cuales las bases socioeconómicas, étnico-culturales eran muy diferentes. Esa obsesión no quita validez a los análisis hechos aquí, sino que trata de evitar que se mantenga el privilegio historiográfico del cual gozaron los Altos en la historia de la Cristiada. La originalidad de la Cristiada alteña reside en la ausencia de agraristas «locales», lo que explica la casi unanimidad del movimiento y recta valor a la afirmación siguiente: «Los mezquites y huizaches de la región alteña son mudos testigos de tantos agraristas ahorcados que en los pies tenían atada una bolsita de tierra í `ahí está tu tierra’ ! » (p, 188). Eso vale para la región de los cañones de Bolaños, Tlaltenango, Colotlán para el sur Jalisco (Ameca, Cocula, El Limón, El Chante, El Grullo), y para el Michoacán tarasco pero no para los Altos que conocieron como agraristas a los de San Luis Potosí, soldados de Saturnino Cedillo con los cuales hubo guerra pero no guerra civil.

A propósito del anti-agrarismo ideológico de los Altos conviene señalar que es un fenómeno bastante general en el campo mexicano de la época. En condiciones muy distintas, los ex-zapatistas de Morelos piensan igual y sus pueblos se niegan a recibir las tierras en dotación, exigiendo restitución, para no caer en la dependencia del gobierno.

LECTURAS PARALELAS

La cuarta duda vuelve al tema de la manipulación. Fábregas señala contradicciones entre los acaparadores de la tierra y los cristeros: las familias de los rancheros poderosos se trasladaron a Guadalajara, los hacendados y grandes rancheros no se levantaron en armas: «en el mejor de los casos, su posición era ambigua y se `lavaban las manos’ » (pp. 59, 60, 146). En tal caso, sería mejor hablar de aprovechamiento. Se aprovecharon (como la iglesia institucional, como Roma) de la Cristiada para mejorar posiciones dentro del sistema político nacional en construcción. Eso no implica manipulación premeditada y maquiavélica, pero quizá me equivoco prestando tesis; a los autores y veo moros con tranchetes. En realidad todos hacemos una lectura mu semejante de la situación histórica, con una diferencia en la tonada: ellos subrayan la dependencia, la falta de autonomía, la sujeción; yo insisto sobre la relativa libertad, relativa autonomía. Así cuando los autores, afirman que «nacionalismo local» beneficia exclusivamente a la oligarquía y a ella debe existencia, yo prefiero creer, como Luis González y según los mismos argumentos de ellos (antecedentes históricos ecología, ideología) que este localismo es también el producto de experiencia concreta y de las circunstancias patriotismo local (matriotismo de Luis González.) se debe al hecho de que el pueblo funciona como unidad económica y territorial y a que el grupo social multiclasista experimenta hacia adentro relaciones de cooperación y dependencia, y de hostilidad y desconfianza hacia afuera. Hay muchas lecturas posibles de un mismo texto y se puede notar «el idiotismo de la vida campesina» en donde otro observador encuentra las relaciones positivas (y negativas) de la comunidad.

Ya que hablé de «lectura», pienso que se pueden hacer de mi Cristiada de varias lecturas y que Fábregas tiene la mitad de la razón cuando escribe: «es insostenible su interpretación (la de Meyer) del movimiento cristero como una guerra religiosa en la que no interviene la iglesia (5)… interpretación ideológica y por tanto inaceptable» (p. 62). Si mi interpretación es ideológica, no es únicamente eso y nunca negué la importancia de las raíces socio-económicas de «ese movimiento que arrastra, como la presa cuando revienta, todas las aguas mezcladas». Perdonen mi metáfora (tomo III. p. 33) pero la religión es una de las tantas aguas y después de estudiar los factores económicos y sociales (tomo III, pp. 8-100), escribo:

se ha subrayado bastante el papel de los factores económicos y de las estructuras territoriales para no ser tachados de idealismo, pero el hecho es que no existe modelo de homo economicus para explicar al cristero. La insatisfacción económica es universal, así como una recaída después de 1910 y «sin negar una influencia efectiva al régimen de la propiedad no se puede aceptar sin discusión tal privilegio atribuida una casualidad, en el interior a su vez de la casualidad económica ya privilegiada.» (tomo III, pp. 23 y 9).

O sea que no opongo una causalidad religiosa, una naturaleza únicamente religiosa a una causalidad agraria, a una naturaleza únicamente económica. Cuando los autores se dan como horizonte teórico el Marx de: «no es la conciencia de los hombres la que determina a realidad; por el contrario, la realidad social es la que determina su conciencia» (p. 102), estoy de acuerdo pero, en la práctica, la complejidad de las relaciones que tenemos que analizar es tal que siguiendo sólo esa fórmula perdemos el equilibrio o la medida. De los fenómenos económicos a las sicologías colectivas tan bien puestas a la luz (el racionalismo alteño, vivencia religiosa de ese cristianismo cósmico), hay todo universo de relaciones intermedias las cuales no solamente las estructuras, sino la coyuntura y el acontecimiento tiene su papel. Y la ideología que nace un día, cristaliza de manera sencilla y fuerte toda una personalidad compleja, afirmándola contra otra. La ideología cristera fraguada en los años 20 perdura mientras no ocurren modificaciones profundas, tan profundas que puedan cambiar la personalidad colectiva que simboliza. Perdura hasta los años sesenta.

LOS SENDEROS DEL ABISMO

Si ocupamos posiciones diferentes es que: como historiador, me sorprende menos encontrar sociedades en las cuales la solidaridad de clase del mundo moderno contemporáneo funciona poco. No atribuyo tal hecho a la manipulación del pueblo por las élites, sino a la naturaleza misma de estas sociedades, en las cuales la lucha de clases existe, pero la división horizontal del cuerpo social aparece sólo ocasionalmente. El fenómeno más general es, y Díaz y Rodríguez lo han analizado mejor que yo, la permanencia de grupos fundados sobre la interdependencia de los intereses (parentelas, linajes, clientelas, lealtades), grupos constituídos por familias de fortunas y rangos diversos, pero que mantienen cierta unidad a través de relaciones mutuas de protección, servicio solidaridad: el rancho, la ranchería, el pueblo, el cantón, la clientela de una familia oligárquica, la parroquia, la cofradía. Existía en el campo, entonces, una amplia preponderancia de las divisiones verticales sobre las divisiones horizontales; esta solidaridad explica la «manipulación» y hace de ella algo menos mecánico, más sutil y menos maquiavélico.

En la última página de La Cristiada escribí, en 1971: «si se quiere aprehender realmente el sentido de la Cristiada, hay que tener en cuenta, al lado de los factores económicos, otra necesidad y otra exigencia», y cité enseguida a Ernst Bloch en su Tomás Munzer: «Porque si bien los apetitos económicos son realmente los más sustanciales y los más constantes, no son los únicos, ni a la larga los más poderosos; no constituyen tampoco las motivaciones más específicas del alma humana, sobre todo en los períodos en que domina la emoción religiosa (…) con un análisis puramente económico se corre el riesgo de disolver los contenidos más profundos de esta historia humana en plena efervescencia y de despojarla de su carácter original, por reducción a la pura ideología».

Por eso no creo que haya un abismo entre nuestros trabajos y alabo la fecundidad de la antropología tal como la practican Fábregas y su grupo, lejos del ghetto teórico y temático de antaño, sensibilizados a la dimensión histórica. Ahora los historiadores tendrán mucho que aprender con su obra; al mismo tiempo, manifiestan la fecundidad del estudio regional, del estudio de casos sobre una base monográfica multiplicada. Eso da confianza a los partidarios del encuentro entre las disciplinas y del intercambio.

(1) Están por publicarse La organización del trabajo artesanal e industrial en Arandos, de Virginia García (tesis 1974) y Ciudad y campo en el municipio de Tepatitlán (tesis 1975), de Carmen Icazuriaga.

(2) Las cifras de emigración hacia el norte están muy por debajo de la realidad (p. 128).

(3) Reflexiones sobre movimientos agrarios e historia nacional en México (en movimientos agrarios y cambio social en Asia y Africa. Homenaje a P. Mukherdjee, Colegio de México, 1974).

(4) Exagero; Díaz y Rodríguez escriben pp. 225-226): El Estado mexicano buscaba su consolidación y pretendía extender su poder en base a un mayor control del país, Para ello intentó la reorganización de la esfera tecnoeconómica de acuerdo a sus intereses, trató de someter a las sociedades regionales e incursionó en el ámbito de la esfera ideológico-religiosa, buscando su sometimiento. Esto lo llevó al enfrentamiento con la estructura de poder de la Iglesia. El precario equilibrio existente entre las diversas fuerzas de la sociedad fue roto por una disposición de tipo político».

(5) En el tomo III, p. 319 de la Cristiada escribí:»la gente de la lglesia nunca dirigió ni inspiró la Cristiada». Tal cual, y sin matizar, es efectivamente inaceptable La proposición contraria tampoco es aceptable. Contra ella argumentaba.

POST-SCRIPTUM

(1) Pequeño error (p. 32): «un solo hombre, siempre que sea hábil puede cuidar hasta 700 cabezas» íCaray!

(2) Errores tipográficos en los mapas 4, 7, 8 y 9.

(3) ¿Por qué diablos ilustrar la portada de un libro sobre el movimiento cristero en los Altos de Jalisco con una foto de cristeros de Coalcomán, en el sur de Michoacán? ¿Por la sotana?