En 1958, en el seminario de filosofía moderna que dirigía José Gaos, Luis Villoro atendió la inquietud de su maestro: ¿de dónde viene la vocación del filósofo? ¿Cuándo surge el llamado de la filosofía? El transterrado, como recuerda Aurelia Valero, se acercaba con amargura al tema: se consideraba un fracasado, un profesor que había dedicado su vida a la filosofía sin haber logrado el libro que expusiera su noción del mundo. Se sentía ya rezagado, anacrónico.1 A punto de cumplir los 60, necesitaba escudriñar la relación entre vida y obra. Gaos había conseguido, sin embargo, discípulos, esto es: interlocutores. Los principales eran, desde luego, los integrantes del grupo Hiperión donde figuraban, además de Villoro, Emilio Uranga, Alejandro Rossi y Ricardo Guerra. El consuelo de Gaos llegaba pronto. En noviembre del 59 el maestro anotaba en su diario: “Llega un momento en que el maestro tiene que tratar a los discípulos como iguales y, si lo merecen, hasta como superiores. Entonces ellos, aunque discrepen de él y hasta le critiquen, no lo reniegan ni abandonan”.

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Villoro, un profesor de 36 años, discrepa de la pregunta misma y rechaza el carácter filosófico del interrogante. Los motivos que disparan nuestras preguntas pertenecen al orden mundano, prefilosófico. Pero aprovecha la mesa para reflexionar sobre la naturaleza y las exigencias de la disciplina. Y escribe así, con la elegancia y la claridad con que siempre escribió: “La filosofía consiste por esencia en un poner en cuestión, hacer dubitable, desconectar el orden mundano natural al cual pertenecen esos motivos y exigencias”. Y encontraba en ese ejercicio del cuestionamiento una doble radicalidad: radicalidad del saber y radicalidad del vivir.2 Es el mundo entero lo que se cuestiona y por eso el filósofo huye del conocimiento ordinario que se detiene siempre en los bordes, en la envoltura de las cosas. Y es también una liberación de los valores mundanos que sellan el tráfico cotidiano. La filosofía no es vocación sino misión. Dejemos de preguntar qué señuelo nos condujo a los caminos de la filosofía: preguntémonos si estamos a la altura de su llamado. “¿Cómo podemos justificarnos ante la filosofía?”, pregunta Villoro.

Rigor, sería la primera respuesta. El amor al que se entrega el filósofo es severo y exigente. Requiere un trabajo minucioso y atento para taladrar las ideas hasta su raíz. En un intercambio con Leopoldo Zea precisó su idea de esta exigencia: “Por ‘filosofía rigurosa’ no debe entenderse filosofía académica, informada de las últimas publicaciones en lengua inglesa o alemana, tampoco significa filosofía aséptica frente a las motivaciones de la realidad en que vive el filósofo. Filosofía rigurosa quiere decir simplemente filosofía que intenta llevar hasta el final, con el ejercicio de la propia razón, el examen de los fundamentos de las opiniones y doctrinas recibidas, filosofía que no se detiene en razonamientos vagos o figuras retóricas, que no toma prestadas, sin ponerlas en cuestión, opiniones manejadas por otros. Filosofía rigurosa es reflexión que aspira a ser clara, precisa, radical. En ese sentido, toda filosofía rigurosa es liberadora, pero su labor liberadora no consiste en prédicas de acción o adoctrinamientos políticos, sino en poner en cuestión los sistemas de creencias recibidos”.3

La filosofía no es un empeño inocente. El esfuerzo de comprensión que supone su cultivo termina por desafiar irremediablemente la realidad. Luis Villoro fue el mejor defensor de la filosofía —aventura y compromiso— que ha encontrado México. En sus trabajos se muestra la vitalidad de ese ahínco por cuestionar el dogma, rechazar lo que la herencia impone. Interrogar lo que suele aceptarse sin pregunta. Creía, con Kant, que la filosofía no puede enseñarse: “sólo se enseña a filosofar”. Es que la filosofía no está en las ideas que solidifican en doctrina. Es lo contrario: un pensamiento disruptivo, un disolvente de las creencias. La filosofía es la razón punzante.

Curiosa tarea: el filósofo lo cuestiona todo sin pretender conocimiento. Aun tras aclarar el reino de los significados, ofreciendo conceptos pulcros para la comprensión, nada dice de los hechos del mundo. No es propiamente una ciencia y tal vez sea su reverso o su conciencia. Por eso Villoro, en su brillante discurso de ingreso al Colegio Nacional, dijo: “la filosofía propiamente no conoce, piensa”. La filosofía es dinamita para la razón soberbia. No es la memoria de un pensamiento muerto que se reitera en manuales de preparatoria o revistas de académicos. Por el contrario, la filosofía expresa la indocilidad de la inteligencia. La idea incuestionada, el sistema confortable, el prejuicio legitimado por el uso pasando por el ácido de la razón. Enemiga mortal de la doctrina, la filosofía destroza las coartadas del poder. Desde el primer momento, ha querido salir de la caverna. Por eso la filosofía rehúye la neutralidad. Debe estar del lado opuesto a esa dominación que siempre encubre su mando.

Abrirse a una nueva comprensión del mundo no es más que el primer paso para vivir de otro modo. A la filosofía, dice Villoro, le corresponde también buscar la “vida buena”. Ahí, en su mayor servicio, la filosofía encuentra también su maldición. El pensamiento puede fijarse en fórmulas, degenerar en programa, decretarse como mandato imperativo. Al parecer, el virus de la creencia es congénito a la filosofía. Cuando la política engulle a la filosofía apaga su chispa; la razón ya no conversa, impone. Ya no invita a un cambio de vida, ordena al otro que se sujete a su verdad. La doctrina es filosofía amaestrada. Por eso el verdadero filósofo no deja de formularse preguntas, de interrogar al mundo y de interrogarse.

Hay un destino trágico en la filosofía: se levanta para cuestionar el dogma y suele encallar en dogma. Si los brebajes de la medicina provocaran periódicamente epidemias letales, la ciencia estaría tan dedicada a romper antibióticos como a descubrirlos. Así la tarea de la filosofía es la perpetua erosión de sus certezas. Las doctrinas políticas nacen liberadoras y mueren opresivas. Ése es el caso del marxismo… y del liberalismo. El liberalismo es, para Villoro, una ideología conformista que ha terminado por encubrir la opresión, la falsedad, la miseria. Los liberales defienden una libertad abstracta mientras ignoran o justifican la exclusión concreta. En la tradición republicana pero, sobre todo, en el comunitarismo de los pueblos indígenas creyó encontrar una alternativa práctica al liberalismo.

Más que el liberalismo, su contrapunto intelectual fue la modernidad. La tecnología de los derechos y los contrapesos, el territorio de las soledades era, en realidad, consecuencia de un desbarranco de siglos. Padecemos la decrepitud de lo moderno. Para entender el malestar hay que remontarnos al origen. Contemplar las promesas dulces y envenenadas del Renacimiento. Las bellísimas conferencias que Villoro impartió en El Colegio Nacional entre junio y julio de 1990 dan cuenta de esa exploración crítica que no deja de ser inquietud de circunstancia.4

Antes del Renacimiento, cada cosa tenía sitio y se situaba fijamente frente a su centro. El hombre anclado en sitio firme desde la cuna hasta la tumba. Es Calderón de la Barca quien le ofrece a Villoro la imagen más elocuente de una sociedad aferrada a sus ordenaciones irrevocables. Dios ha otorgado a cada personaje su papel en la comedia. “Hay un apuntador encargado de repetir a los actores el papel que deben desempeñar: es la conciencia. Y cada quien, al entrar en escena, se viste del traje que le corresponde según el lugar que le está asignado. Entra en escena, tiene que desempeñar brevemente su papel y hacer mutis. Es buen actor y será premiado por quien repartió los papeles, aquel que desempeñe exactamente la función que le corresponde. Quien tiene el papel de labrador debe ser durante toda la representación el mejor labrador posible, sin tratar de ser otra cosa; quien ha recibido el papel de rey debe representarlo lo mejor posible, sin dejar nunca de ser rey; quien tiene asignado el papel de mendigo debe de ser buen mendigo toda la representación”.5

El Renacimiento desprende el alfiler que fija las cosas a su sitio y hace estallar el centro que gobernaba la brújula. Pérdida de los referentes de certidumbre, llama Claude Lefort a este proceso literalmente desgarrador. Nicolás de Cusa rompe el mapa ancestral del universo: Dios es “una esfera cuyo centro está en todas partes y su circunferencia en ninguna”. El mundo pierde núcleo. La liberación enciende un entusiasmo y una angustia. El hombre llega al mundo para elegir su ser. Lo propio del hombre, dice Villoro, es la apertura de las posibilidades, la anticipación del futuro. “El hombre no tiene, como las demás creaturas, una naturaleza fija; vacío de atributos incambiables, está determinado por su elección. Cada hombre debe elegirse a sí mismo, trazar su propia figura, promulgar su propia ley. Cada quien es fuente de sentido y de valor. El individuo debe llegar a ser él mismo, insustituible, obra de sus propias manos. Desde entonces el individualismo será un rasgo de la modernidad”.6 La fundación de las posibilidades resulta, a un tiempo, excitación y ansiedad. Al diluirse el centro, el hombre pierde lugar en el mundo. Ha de conquistarlo, si es que puede. La modernidad empancipa… y desampara.

El Renacimiento no solamente transforma la mirada del hombre. También altera el poder de sus manos. “El mundo es considerado material moldeable, transformable en instrumento por el arte y la técnica. El mundo en torno está allí para ser organizado, medido, estructurado por la razón humana, remodelado, destruido y reconstruido por el trabajo del hombre. El hombre se impone al mundo externo, lo conoce hasta encontrar las vías para liberarse de su constricción y dominarlo. Rompe el curso ciego de las cosas, las convierte en medios para sus propios proyectos. El pensamiento moderno es un pensamiento de emancipación, pero también de dominio”. El mundo se puebla de objetos obedientes, de personas obedientes.

La afirmación del individuo termina por desencantar al mundo. Al creerse amo del mundo, el hombre no construyó una casa de mayor belleza. No hicimos de la naturaleza un espíritu como anhelaron los renacentistas. Siendo maleables a nuestro antojo, las cosas del mundo dejan de tener sentido en sí mismas. “El hombre deja entonces de escuchar lo que tengan que decirle las cosas, para exigir que se plieguen al lugar que les señala en su discurso. El árbol solitario ya no es esa vida extraña cuyo sentido es desarrollarse en plenitud, florecer, albergar las aves, ofrecer sus ramas al sol, en comunión con la riqueza inagotable del universo; su sentido no le está dado por su relación con el todo. No, el árbol es ahora un caso que comprueba las reglas que mi razón ha descubierto, o bien es un espécimen que puedo medir, calcular, ordenar según mis categorías; de cualquier modo es una instancia que cae en alguna de mis clasificaciones. Es también un útil: madera para cortar, soporte para edificar, adorno tal vez para disfrutar. En realidad, ni siquiera pregunto si su vida tiene un sentido propio, no trato de escucharlo, porque sé que sólo es un material dispuesto a revestirse del sentido que yo le presto”.7

La modernidad somete al mundo y lo convierte en artefacto, dice Villoro. Es el lenguaje de la poesía lo que puede restituir el significado intrínseco de las cosas, dice Villoro invocando “la otra voz” que entona Octavio Paz. El árbol no es el ingrediente de la mesa, requisito para la fabricación de una silla. El árbol habla. Los pájaros también:

Cantan los pájaros, cantan
Sin saber lo que cantan:
Todo su entendimiento es su garganta

La política de la modernidad se engarrota en la misma técnica: una ingeniería del poder. A ella se subordina la democracia liberal. Una tecnología que cercena la comunidad, que encubre la dominación, que falsifica la voluntad común, que excluye. Por eso Villoro invita a una aventura intelectual: “levantar (en el sentido del Aufhebung hegeliano: superar conservando) la democracia comunitaria a nivel de la democracia moderna”.8 Las comunidades indígenas ofrecerían, a su juicio, el aliento para renovar la política contemporánea y darle sentido a las democracias.

Villoro construye así una estampa ideal de las democracias comunitarias que contrasta con la decepcionante y aun afrentosa realidad de las democracias liberales. En aquellos refugios de la tradición los deberes de la comunidad tienen prioridad sobre los derechos individuales. El servicio es testimonio de pertenencia y la pertenencia es condición de los derechos. La política convoca realmente a todos, impidiendo que el poder se encierre en unos cuantos. Nuestros indígenas lo resumen en dos palabras, dice el filósofo dando dignidad de argumento a un lema: “mandar obedeciendo”.

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Del individualismo moderno brota una imagen inhóspita del mundo. Un territorio marcado por la indiferencia y la explotación; por la soledad y aun el desprecio del otro. La helada maquinaria de los partidos concentra el poder y no lo suelta. La representación política es un teatro de falsedades; la competencia un espectáculo grotesco. La ciudadanía, ese principio motriz de la democracia, queda reducida a la cáscara del votante episódico. Se nos convoca a votar y a ver. Se trata, como diría Nadia Urbinati, de la “tiranía de los modernos”.9 Un individualismo que no solamente es apartamiento de los demás sino también olvido de uno mismo.

La crítica al individualismo liberal es, por supuesto, muy pertinente. Hoy como nunca vale denunciar el distanciamiento del poder, la osificación de los gobiernos, la vacuidad de la competencia electoral, el olvido del ámbito público. Me resulta menos convincente la prescripción. La idea de que las democracias pueden encontrar sustancia vivificante en las ceremonias y los ritos de las comunidades indígenas no me parece persuasiva. No lo es, en primer lugar porque, en su exposición, Villoro contrasta el ideal con la realidad. Villoro es sociólogo de las democracias representativas y mitógrafo de las democracias comunitarias. John Stuart Mill coincidía con muchas críticas socialistas al individualismo posesivo sin dejarse seducir por las alternativas comunitarias. Su argumento puede encontrarse, no en su elogio de los raros que conocemos como Ensayo sobre la libertad, sino en una reseña a un libro ya olvidado de economía política. Tiene sentido la objeción moral a la competencia, dice ahí. Sí: es repudiable armar a un hombre contra otro, hacer que el bien de uno cuelgue del mal del otro, pintar la sociedad como si fuera un campo de hostilidades. “El socialismo, mientras ataca el individualismo reinante tiene la victoria en la bolsa; su debilidad empieza en el momento en que propone sustitutos”.10 Me temo que esta especie de republicanismo originario tropieza con la misma piedra que quiere trascender: “El dominador, escribe en un texto sobre Ernesto Garzón Valdés, se cree siempre portador de un mensaje universal” que tiene el deber de imponer a la humanidad.11 El universalismo de religiones y doctrinas políticas, habría que decir, no es la única coartada del poder. La identidad es una justificación tan presente en la historia de la dominación como el universalismo. Bajo el manto del nosotros se cometen tantas atrocidades como bajo el embrujo de la verdadera religión o la última filosofía.

 

De la aventura a la que convoca Luis Villoro queda encendido el valor al que apunta. Por eso valdría recuperar la pregunta que esquivaba el discípulo de Gaos. ¿Dónde nace el deseo de la filosofía? Habrá sido, apenas al salir de la infancia, recién llegado a México. La familia tenía haciendas que producían mezcal. En una de ellas, Cerro Prieto se llamaba, los peones se formaron para darle la bienvenida. Así lo recuerda él:

… todos me saludaban con gran devoción porque yo era el patroncito, era yo el niño de la patrona. Uno de estos indígenas se acercó a mí con gran reverencia, me tomó la mano y me la besó. Esto fue para mí una impresión verdaderamente terrible. Que un viejo calentado por el sol que está haciendo las faenas del campo más duras viniera a mí, un pobre chamaco que no tenía nada que ver con él, y viniera a mí, y con un rasgo de respeto me besara la mano. Para mí fue una cosa a la vez terrible, insultante en el interior de mí mismo y de un respeto último, grandísimo para este individuo, para este viejo. Éste fue un rasgo que se me quedó grabado en toda mi vida. [Yo creo que mi libro] Los grandes momentos del indigenismo en México […] obedece a este rasgo que yo tuve en ese momento.12

Sin dignidad no hay democracia posible. Aquella vergüenza no se expresa solamente en el impulso de escribir aquel libro, sino en el afán de comprender desde la raíz el mundo y cambiar, desde la raíz, la vida. “La filosofía, dijo, es la actividad disruptiva de la razón. […] La filosofía es una forma de pensamiento, el pensamiento que trabajosamente, una y otra vez, intenta concebir, sin lograrlo nunca plenamente, lo otro, lo distinto, lo alejado de toda sociedad en que la razón esté sujeta. Lo otro, lo nunca alcanzado, buscado siempre en la perplejidad y en la duda, es veracidad frente a prejuicio, ilusión o engaño, autenticidad frente a enajenación, libertad frente a opresión”.

 

Jesús Silva-Herzog Márquez
Profesor de la Escuela de Gobierno del Tecnológico de Monterrey. Entre sus libros: La idiotez de lo perfecto y Andar y ver.


1 Aurelia Valero, “Introducción a José Gaos”, Ricardo Guerra, Alejandro Rossi, Emilio Uranga y Luis Villoro, Filosofía y vocación, México, Fondo de Cultura Económica, 2012, pp. 17 y 18.

2 “Trabajo de Luis Villoro sobre la vocación filosófica”, mismo libro, p. 71.

3 Citado por Guillermo Hurtado, “Retratos de Luis Villoro,” en Mario Teodoro Ramírez, coordinador, Luis Villoro. Pensamiento y vida. Homenaje en sus 90 años, Siglo XXI Editores, 2014, p 14.

4 Recogidas en Luis Villoro, El pensamiento moderno. Filosofía del Renacimiento, Fondo de Cultura Económica, 1992.

5 Ibíd., pp. 15 y 16.

6 Ibíd., p. 86.

7 Ibíd., p. 94.

8 Los retos de la sociedad por venir, Fondo de Cultura Económica, pp. 122- 123.

9 The Tyranny of the Moderns, Yale University Press, 2015.

10 John Stuart Mill, “Newman’s Political Economy”, en Collected Works of John Stuart MIll, volumen 5, Liberty Fund, p. 444.

11 “Sobre el relativismo cultural y universalismo ético. En torno a las ideas de Ernesto Garzón Valdés” en Isonomía, núm. 9, octubre de 1998.

12 Citado por Guillermo Hurtado, op. cit., p. 11.

 

3 comentarios en “Villoro y la tiranía de los modernos

  1. Me impactó el artículo por dar una muestrar el pensamiento de Luis Villoro, querido y respetado, me impactó como lo dice Jesús Silva-Herzog Márquez, del maestro, las ideas de ambos me crean sosiego, a un día de las votaciones. Sus ideas acomodan en mi, las inquietudes del cáos que percibo en mi país, con la distancia, reflexiva, en torno a esa frase contundente de Jesús: “Un individualismo que no solamente es apartamiento de los demás sino también olvido de uno mismo”…

    • A mi no me impactó el artículo, pero si me gustó mucho, está equilibrado y no acerca a una gran figura como lo es Luis Villoro. Yo también estoy de acuerdo de que el maestro Luis V es uno de los filósofos más comprensibles y claros en sus ideas siendo la filosofía tan complicada; y aunque siempre fue académico, nunca dejó su objetivo de escribir para el “mundo” o mejor dicho para México, y no sólo para un cúmulo reducido de intelectuales. Es bueno tu artículo, porque ve aciertos y desaciertos de Villoro. Recomendaría mayor estilistica y profundidad sin perder fluidez, y sencillez, y sin duda serás uno de los grandes. Saludos

  2. Estimado Sr. Silva H: Con todo respeto creo que para hacer un juicio del maestro Villoro, mostrado junto al maestro Gaos y los Hyperiones, le faltó contextuar el eje de las discusiones de aquel grupo: su encuentro y relectura del existencialismo que José Gaos introdujo en la facultad de filosofía en aquella época; esa libertad de pensar, el “ser y la nada”, de la que tanto hablaba el maestro Villoro, es connotadamente Sartreana, va ligada a una idea de destino personal y siempre me ha parecido un tanto confusa porque Villoro la mezclaba con conceptos hermenéuticos de Gadamer y Heidegger, que usted confunde con una invocación a Hegel (quizá a través de una cita del propio Hidegger), el hoy incomprensible. Cuando bajo el lente disruptivo del existencialismo estos filósofos quisieron discernir sobre “lo mexicano”, una explicación del individuo que habita México, nunca más pudieron llegar a un juicio coherente que hoy pudiéramos citar como vigente. Lo importante es que el maestro Villoro basó su pensamiento en pensadores claramente identificados, “citó” en sus afirmaciones a las afirmaciones de otros autores (extranjeros) y por eso creo que no logró esa libertad que manifestaba como motor filosófico sin que, por lo demás, eso lo demerite; caso contrario le sucedió en su obra sobre el indigenismo, que no logró incorporarla a la tradición del pensamiento indigenista que fundó Orozco y Berra en nuestro país, ya para no referirnos a Clavijero; por eso sus observaciones o propuestas ya no pesan o ya casi no pesan para entender al “indio mexicano”. Su “comunitarismo” indigenista y su alucinación por el “Movimiento Zapatista” que lo movió sus último años, nos quiso entregar una cosmovisión indígena que no existe en el pensamiento indígena, de acuerdo a la “tradición” del pensamiento sobre el mundo americano precolombino que simplemente hizo a un lado en aras de la “libertad”, y este desconocimiento fue finalmente su yugo, su silenciador, eso sí, compensado por su gran talento, pero, en mi modesto juicio, meramente circunstancial, de época. Ese desvarío lo llevó finalmente a encauzar sus esfuerzos postreros en los estudios de la “filosofía analítica”, la filosofía menos libre, la que quiere acercarse a la “ciencia” de la física a través de las estructuras lógicas, puras ataduras que no llevaron a nada ni al mismísimo Wittgentein que inició los estudios del “caso”.