La mejor forma de criticar al socialismo es dudar de la existencia de la sociedad. Eso fue precisamente lo que hizo Margaret Thatcher en 1987 cuando enunció el famoso epitafio al socialismo inglés del siglo XX: there is no such thing as society. Sin embargo, no hay mentira más grande. Sí hay sociedad, y todo proyecto político la necesita. Ni el individualismo más radical puede prescindir del sujeto colectivo que hace falta para crear un plan a futuro. Pero Thatcher escogió bien su blanco porque es cierto que el socialismo no ha sabido explicar quién o qué es la sociedad y, sobre todo, no ha sabido contestar con qué derecho la pone por encima de los intereses individuales en algunas ocasiones. El riesgo que se corre al no responder estas preguntas es poner en peligro la democracia y dejar que el socialismo se convierta en nacionalismo excluyente o en populismo.
Cuando Thatcher dijo que no hay sociedad estaba tratando de atacar el Estado de bienestar. En la misma entrevista donde negó la sociedad también dejó claro que prefería hablar de un “tapiz de individuos” con preferencias individuales, un tejido donde cada uno debía preocuparse por los otros, donde cada quien tenía que recurrir a un prójimo concreto en lugar de responsabilizar a un nebuloso sujeto colectivo y pedirle al Estado que se hiciera cargo de los problemas creados por nadie en particular. Hay algo atractivo en esta forma de pensar. Es más fácil pedir ayuda a un amigo, que a la beneficencia del Estado; y es más fácil recordar la cara de quien nos hizo un daño, que pensar en que la responsabilidad del agravio recae en las estructuras sociales y que nadie específico tiene la culpa. También es agradable pensar que somos los únicos responsables de nuestros éxitos y que no tenemos obligación de compartir nuestras ganancias. Así que el individualismo tendría un éxito rotundo si no fuera porque ninguna ideología, ni siquiera el neoliberalismo, puede prescindir de la sociedad a la hora de hacer planes.
La fantasía de los críticos del socialismo es que no hace falta un sujeto colectivo porque las transacciones entre personas y la responsabilidad individual se autorregulan, y pueden solucionar por sí mismas los problemas de pobreza y desigualdad. Pero en política no funciona la mano invisible pues también el individualismo neoliberal necesita hacer proyectos a futuro. Para poner en práctica cualquier plan político es indispensable que otros lo compartan. Se necesita que todos sepan qué van a hacer los otros para coordinar sus esfuerzos. Pero en la idea de “todos” ya está el sujeto colectivo. Cualquier arreglo económico entre individuos (no importa cuán liberal) presupone un marco legal que regule las transacciones comerciales y el derecho de propiedad y, por ende, presupone un proyecto político para establecer el mercado y el Estado de derecho. Todo plan político y económico es un proyecto común y como tal presupone lo común: una sociedad. Es decir, si los críticos del socialismo quieren su plan de liberalismo económico no pueden prescindir de la idea de sociedad. Pero como no les gusta la idea, entonces recurren a otra comunidad para llenar el vacío: la nación. En lugar de sociedad, el neoliberalismo de Thatcher tenía nación, una comunidad de lazos familiares, étnicos e históricos, una comunidad surgida del mito y de las jerarquías tradicionales. De ahí el origen del matrimonio mal avenido que acompaña al pensamiento político conservador: el individualismo económico va de la mano de la seguridad nacional.
La nación no es buena aliada de la democracia porque es por naturaleza excluyente y, en consecuencia, compromete la igualdad. Pero usar la nación como suplente de la sociedad no es sólo un error del conservadurismo. Desafortunadamente, el socialismo democrático tampoco ha sabido decir quién o qué es la sociedad sin recurrir a la nación. Eso es clarísimo en el caso del nacionalsocialismo alemán, que sustituyó a la sociedad con la nación étnica. Y en el caso del socialismo en un solo país, implantado por Stalin. Pero también en el tercer mundo, y en particular en América Latina, el socialismo también ha recurrido a la nación para sostener sus proyectos. En ambos casos la solidez del sujeto colectivo surge del mito histórico, pero sobre todo más aún, viene de la facilidad con la que el nacionalismo excluye a los otros. En el caso alemán se utilizó el mito de pureza racial para crear un proyecto interno a costa de los judíos y los gitanos. En América Latina la situación es quizá menos violenta, pero también excluyente: la nación del socialismo latinoamericano se define en negativo como resistencia antiimperialista.
El nacionalismo excluyente genera unidad y es útil para cualquier movimiento político, pero a la larga la exclusión se paga cara. Para el socialismo el costo de adoptar la nación es poner en riesgo la democracia, porque además de ser una forma de hacer decisiones colectivas, la democracia también es un compromiso sustantivo con la igualdad y los derechos individuales; y las exclusiones étnicas y culturales no son compatibles con ellos. Por ejemplo, la nación excluye a los que no se ajustan a un modelo cultural y hace distinciones con base en la herencia, y no en el mérito o la responsabilidad individual. Incluso la nación concebida como bastión hace distinciones fáciles e incorrectas, porque tiende a asumir que todo lo nacional es antiimperialista. Sin embargo, a diferencia del nacionalismo, el capitalismo imperialista es universal y fluido, así que penetra los espacios nacionales con mucha facilidad. (Si un mexicano invierte sus ahorros en abrir un McDonald’s en medio de la plaza del pueblo, ¿a quién resiste el nacionalismo: a la corporación internacional o al mexicano? Y si compro en Estados Unidos un pastel de Sara Lee que ahora pertenece a Bimbo, ¿le hago un favor a México?) Así que al definir la sociedad como nación antiimperialista terminamos luchando contra una quinta columna imaginaria: el enemigo interno que no es en realidad nacional porque está “vendido” al capitalismo internacional. Y para extirpar esa influencia “extranjera” el socialismo tendría que separar la parte contaminada de la parte “pura” de la nación. ¿Y cuál es esa parte “pura”?: “El Pueblo”.
El socialismo latinoamericano sabe bien que la nación es problemática, así que busca al pueblo. Pero la idea del “pueblo” es todavía más peligrosa que la nación, porque el pueblo idealizado se puede poner por sobre los derechos individuales. Si el pueblo es, por definición, puro y virtuoso, entonces se puede hacer cualquier cosa para defenderlo. Por lo tanto, el populismo se reserva el derecho de poner al pueblo por encima de la ley. El riesgo de no definir qué o quién constituye la sociedad del socialismo es que un líder o un partido se apropie de los intereses comunes y se diga representante exclusivo del pueblo.
Pero, ¿qué hacer entonces?, ¿cómo recuperar la sociedad, el proyecto común? Si lo que necesita el socialismo democrático es entender a la sociedad como una comunidad cívica que busca la justicia incorporada en los derechos individuales, entonces la sociedad no puede ser ni la nación, ni el pueblo —lo que necesita el socialismo democrático es el demos de la democracia. La sociedad del socialismo democrático necesita un pueblo unificado pero plural, definido por valores cívicos locales, pero abierto al mundo. Necesita un sujeto colectivo que no esté subordinado a los intereses individuales, pero tampoco a un ideal étnico. ¿Cómo concebimos una sociedad que nos permita pensar en las injusticias del capitalismo sin excluir del todo a una clase de ciudadanos?
En otros textos he argüido con más detalle que la mejor forma de responder esas preguntas es pensar al pueblo democrático como un proceso. El pueblo como proceso legal e histórico está conformado por las acciones de quienes participan activamente en la construcción de un país. Esa forma de concebir al pueblo nos permite tener un socialismo que no esté subordinado a la nación y que no excluya con base en características culturales que no tienen importancia moral, pero que sí pueda justificar el proyecto común para establecer un marco jurídico que proteja los derechos individuales y sobre todo que coordine los esfuerzos comunes que se requieren para eliminar la injusticia social. El compromiso con la igualdad depende de que el proceso se dirija activamente a eliminar la pobreza, la discriminación, la explotación y el abuso al medio ambiente que compartimos. Ese pueblo como proceso no es un conjunto de intereses independientes como el “tejido” de Thatcher, ni es una nación étnica o un pueblo virtuoso concreto. El pueblo del socialismo democrático es un proyecto que se diseña en la marcha, y quienes participan y están presentes en él son parte de la sociedad, independientemente de su origen nacional. A diferencia de la nación que para mantenerse viva necesita, ya sea la melancolía y el recuerdo, o la euforia excluyente de la defensa y la seguridad, el pueblo como proceso se nutre del entusiasmo que genera la creatividad. Depende de los sentimientos que nacen cuando compartimos esfuerzos para innovar y alcanzar un fin común, y cuando trabajamos en grupo para que se nos ocurran nuevas soluciones. Mientras que el proyecto de la democracia liberal se satisface con las reglas y procedimientos que garantizan la igualdad formal, el socialismo democrático necesita creatividad para buscar la igualdad efectiva que acaba con las jerarquías étnicas y económicas. Y si el socialismo a veces pide sacrificios en nombre de la sociedad, podemos pedirle a los individuos que sacrifiquen sus intereses por el bien común en la medida que la sociedad incorpore esos intereses en un proyecto colectivo. Si concebimos al pueblo como proceso es posible entender cómo el entusiasmo por las nuevas ideas y la energía de la cooperación pueden limitar al individualismo competitivo y disminuir la opresión. Queda por ver si el pueblo como proceso nos puede ayudar a diseñar instituciones que no sólo garanticen la igualdad formal ante la ley, sino que la actualicen en la práctica, generando espacios para que nazcan nuevas ideas, protegiéndolas para que se mantenga viva la cooperación, y coordinando la participación activa cuando ésta ya exista. n
Paulina Ochoa Espejo. Es profesora asistente en el Departamento de Ciencia Política de Yale University.
