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{Este año falleció el filósofo
Richard Rorty. Andrés Lajous
construye una lectura poliédrica,
desde distintos ángulos,
de las tesis y posiciones
políticas y filosóficas
del autor de Consecuencias
del pragmatismo.}

{{Rorty por sí mismo}}

Un Richard Rorty que quería que lo conociéramos, escribió {Trotsky y las orquídeas
salvajes} (1993), como una pieza autobiográfica a partir de la cual
construye los argumentos de sus creencias filosóficas y políticas. Toma, sin ningún
recato, posición sobre distintos debates contemporáneos y lo hace con una
suavidad
literaria que permite que temas, normalmente considerados para especialistas,
parezcan disyuntivas y elecciones con las cuales cualquiera puede lidiar a lo largo
de su vida. Rorty empezó a estudiar
filosofía con el objetivo platónico de
poder enmarcar dentro de una misma
teoría el afán de justicia (Trotsky), con
la admiración por la perfección estética
(orquídeas). Sin embargo, después
de unos años de vida académica desiste
de dicha búsqueda y se va por una ruta
que lo somete a ser criticado desde la
izquierda por complaciente y desde la

derecha por irresponsable. Rorty se describe,
en este texto, a sí mismo como un
liberal, que tiene más en común con los
filósofos posmodernos (Foucault y Derrida)
que con los filósofos platónicos u
ortodoxos (Strauss y Bloom), que ve en
la literatura la posibilidad de aprender
a reconocer el sufrimiento de los otros,
y que ve en la izquierda la esperanza
para reducir ese sufrimiento. Este texto
autobiográfico es en sí la aplicación
de uno de los argumentos de Rorty, el
del ironista, que duda del lenguaje con
el que está-en-el-mundo, y que por esa
razón se describe y redescribe como un
ejercicio de autoinvención.

{{Rorty el antifundacionalista}}

Otro Rorty aceptaba a regañadientes el mote posmoderno. Para él decía muy poco
ese término y le parecía más ilustrativo describirse como un antiplatonista o antifundacionalista
o antidualista o antiesencialista. Muchos {antis} para quitarse etiquetas
e insistir con su propia descripción. Su lucha contra la etiqueta “posmoderno”
tenía que ver con que se le atribuyeran frases como “la verdad no existe”, no sólo
a él sino a toda la corriente filosófica a la que pertenecía: el pragmatismo.1 Dicha
noción de la verdad lo que cuestiona es la idea que hay una correspondencia entre la “realidad allá afuera” y la “realidad que
describimos”. Es decir, la verdad, para
los pragmáticos tiene más que ver con
la coherencia entre creencias compartidas,
que con un valor trascendente, inherente,
u objetivo. La verdad no es algo
que se encuentra o se aproxima, sino
verdades que se construyen de manera
colectiva en el uso cotidiano y en la contingencia
histórica. Un vaso es un vaso
porque ese es el uso que le damos. Esta
noción de verdad se contrapone como
un empiricismo radical (los vasos no tienen
esencia de vaso) frente al tan exitoso
racionalismo del siglo XIX. Los pragmáticos
no discuten si la verdad existe y si
es comprensible o no, lo que sostienen
es que dicha discusión, por irresoluble
no vale la pena. “…la verdad no es el tipo
de cosa de la cual uno deba de esperar
una teoría interesante” ({Consecuencias
del pragmatismo}, 1982).

{{Rorty el liberal}}

Otro Rorty era el liberal criticado desde
la izquierda por no ser un ferviente
crítico de lo que él mismo llamaba el
“Liberalismo, burgués, posmoderno”
(1983), y criticado por la derecha por
querer desfondar al liberalismo. Lo que
Rorty defendía era un liberalismo burgués,
como parte de su veta historicista,
contrastándolo con el liberalismo filosófico.
Es decir, el liberalismo al que hacía
referencia, de manera amplia, aquel
de los países del Atlántico Norte, sólo
lo entendía como producto de ciertos
sucesos históricos y de las condiciones
económicas particulares. El calificativo
posmoderno tan sólo lo usaba para describir
la época en la cual desconfiamos
de toda meta-narrativa.

En sus textos hacía uso frecuente de
las palabras {contingencia y persuasión}
como parte de una defensa del liberalismo
que tenía como objetivo socavar
los argumentos de quienes creen necesario
darle fundamentos filosóficos a la
tan reciente tecnología social de las instituciones
liberales. En una frase, Rorty
resumía a la sociedad liberal como
aquella “…que se limita a llamar {verdad}
al resultado de los combates [libres y
abiertos] sea cual fuere ese resultado” ({Contingencia, ironía y solidaridad,}
1989).2 De esta manera, Rorty llega a
una argumentación en defensa del liberalismo
poco tradicional. Primero,
dice que no se puede defender de otra
manera más que como una costumbre
histórica de las comunidades liberales,
pero después la defiende como una
costumbre que permite subvertir toda
costumbre previa.

{{Rorty el comunitarista
democrático}}

Otro Rorty era el comunitarista democrático.
Aquel que recuperaba la explicación
de John Dewey en {El público y sus
problemas} (1927) de que la vida asociada
sólo tenía sentido cuando se construía un
“nosotros”. El “nosotros” que se construye
democráticamente crea una comunidad.
Con este mismo argumento Rorty soñaba
que en algún momento todas y todos
los habitantes del mundo nos podríamos
entender como parte de la misma comunidad.
Es decir, para Rorty la democracia
liberal podía ser un buen experimento
comunitario que le daba “Prioridad a
la democracia sobre la filosofía” (1988).
Con semejante visión, se enfrentaba por
lo menos a dos corrientes del pensamiento
político contemporáneo. Por un
lado, a los liberales filosóficos como los
tempranos John Rawls y Richard Dworkin,
y por otro lado a los comunitaristas
como Michael Walzer y Michael Sandel.3

Frente a ellos, su argumento sobre la democracia
era muy sencillo. Él tan sólo intentaba
persuadir a ambas corrientes de
que una de las virtudes del pensamiento
racionalista del siglo XIX había sido la
secularización, y que una vez subida esa
escalera, la podríamos aventar. De esta
manera —continuaba su explicación—
podemos ver que el riesgo para la democracia
liberal en nuestros tiempos son
los argumentos que ya no son religiosos,
pero que se basan en principios con
concepciones fundamentales que sólo
son válidos para quien crea en ellos. Es
decir, la andanada contra la democracia
liberal no vendría sólo de los sacerdotes,
sino también de los filósofos. Por lo
tanto, lo importante es darle prioridad
a la democracia que puede construir
concepciones de “nosotras y nosotros”
más incluyentes, sobre la filosofía, pues
al fin y al cabo “si cuidamos la libertad,
la verdad se cuidará sola” ({Contingencia,
ironía y solidaridad}, 1989).

{{Rorty el solidario}}

Otro Rorty era el que no veía asideros
morales para justificar el mundo, sino
un lenguaje que tomara en cuenta el
sufrimiento del otro. Esta es una de las
consecuencias más controversiales del
pragmatismo. Si la Verdad no {está allá
afuera} para ser encontrada, entonces el
Bien tampoco {está allá afuera} para ser
correspondido o imitado. Lo que consideramos
bueno, al igual que lo que consideramos
verdadero, para Rorty sólo
tenía que ver con aquello que creemos
bueno para lidiar con la experiencia de
{estar-en-el-mundo.} En un mundo donde
las personas estamos solas, somos finitas,
no tenemos vínculo alguno con algo
atemporal —decía Rorty— “no tenemos
nada que decirle a la policía secreta
cuando venga, a los torturadores cuando
violen a los inocentes” ({Consecuencias
del pragmatismo}, 1982). Nada que decirles
que no sea de este mundo, nada más
allá que intentar convencerlos de que
podrían ser ellos mismos las víctimas,
o que el victimario y las víctimas tienen
un sin fin de vínculos comunes. Rorty
aspiraba a que la solidaridad sea aquella
que está recreando permanentemente el significado compartido de “nosotras y
nosotros”, y al hacerlo también recree a
cada persona. No porque la solidaridad
per se sea un valor absoluto (es cosa de
pensar en la solidaridad aria del nazismo),
sino porque se puede construir,
destruir y modificar. Es decir, para él la
solidaridad no surge de principios sino
del uso activo de la imaginación que
construye una diversidad de concepciones
de “nosotras y nosotros” ({La justicia
como lealtad ampliada}, 1997). La apuesta
la hacía del lado de la literatura con la esperanza
de convertir los sentimientos en
imágenes concretas a partir del uso del
lenguaje. Sí puede haber policías secretos
empáticos, pero éstos serían aquellos
que hayan leído textos en el tono de los
de Orwell, Proust y Nabokov.

{{Rorty el de izquierdas}}

Otro Rorty era el activista de izquierdas.
El que creía que había que enfrentar
a “los jefes, las oligarquías, las
corporaciones” ({Contra los jefes, contra
las oligarquías: una conversación con
Richard Rorty}, 1998). El que criticaba
a la izquierda cultural por perderse en
la crítica y autocrítica permanente, y
recordaba a la izquierda estadunidense
que defendía la libertad y enfrentaba al
poder ({Forjando nuestro país}, 1997). Para
Rorty la nueva izquierda, la cultural,
tenía más errores que aciertos, sin embargo,
entre sus aciertos estaba el hacer
visible lo invisible, la desigualdad entre
mujeres y hombres, entre homosexuales
y heterosexuales, entre negros y blancos.
Su error había sido perder la capacidad
de imaginarse la esperanza de cambiar
las cosas sin reconocer que aún hay algo
de lo que tenemos que vale la pena
defender. En cambio la vieja izquierda
no comunista era su modelo a seguir,
aunque la criticaba por haber caído en
un largo sueño producto de una mezcla
entre el determinismo económico del
marxismo y el empantanamiento de la
política sindical. Rorty lo que quería era
una “Nueva Vieja Izquierda”, una que
dejara atrás el lenguaje marxista y enfrentara
con la misma fuerza comportamientos
tan sencillos y claros como
la avaricia y la humillación. Para Rorty
la oportunidad de este nuevo lenguaje
estaba en enseñar a las y los jóvenes de
izquierda una retórica más parecida a la
de Valclav Havel, y menos a la de Lenin.
Quería que en el futuro no cantemos {La
Internacional}, sino que cantemos nuevas
canciones ({Los intelectuales y el fin
del socialismo}, 1992).

{{Rorty el imaginativo}}

Otro Rorty, el menos conocido, era el
Rorty imaginativo. Aquel que se identificaba
con el romanticismo democrático
del siglo XIX estadunidense. Un
Rorty que de haber nacido en un país
en desarrollo no sería acusado de ser
un liberal complaciente. Se identificaba
con Cornelius Castoriadis y Roberto
Mangabeira Unger por depositar toda
su esperanza en el poder de la imaginación.
Veía en países como Grecia y
Brasil (y podemos pensar que México)
la oportunidad brindada por la inestabilidad
de futuros en construcción.
Rorty no se decía un radical, sino un
utópico. El problema de los radicales
—escribió— es que buscan algo más
allá de lo evidente, algo más profundo
que lo perceptible, mientras que los
utópicos construyen otros mundos que
se entremezclan y transforman éste. El
feminismo, los derechos humanos, los
derechos de los animales, la crítica a la
globalización, más que revelar realidades
subsumidas por meta-narrativas
opresoras, crean la oportunidad de experimentar
con comunidades diferentes
a las que hemos construido ({Feminismo
y pragmatisimo}, 1994). Comunidades
más incluyentes, más solidarias, más
igualitarias, que humillen menos a sus
integrantes y que se guíen menos por
la avaricia. Para experimentar, el único
argumento necesario según Rorty es
“intentémoslo, ninguna otra cosa parece
funcionar” ({Una esperanza social:
Unger, Castoriadis, y el ensueño de un
futuro nacional}, 1988). {{n}}

[[1 Esta errada atribución se le hace a la noción de verdad expresada principalmente por William James
en Pragmatismo (1907), por John Dewey en “El problema de la verdad” (1911) y por Rorty en todos
sus textos que rompen con la tradición analítica empezando por La filosofía y el espejo de la naturaleza
(1979), y de manera más clara con la colección de textos Consecuencias del pragmatismo (1982).]]

[[2 Dicha visión reconoce, por un lado, la crítica
al pensamiento de la Ilustración que hicieron
Adorno y Horkheimer en La dialéctica del
iluminismo (1944) en donde argumentaron
que los fundamentos racionalistas del siglo
XIX pueden llevar a episodios terribles, como
los del siglo XX; pero por otro lado retoma
el liberalismo autosubversivo de Mill en Sobre
la libertad (1859) cuando hace un alegato en
defensa de la excentricidad.]]

[[3 A los primeros les criticaba su obsesión por
justificar con una argumentación racional las
virtudes de la democracia liberal por encima de
otros sistemas políticos; y a los segundos por
querer denunciar a la democracia liberal para
justificar otros sistemas políticos con argumentos
basados en concepciones particulares del
ser. A unos los etiquetaba de temer renunciar a
las bases kantianas de liberalismo democrático,
y a otros los etiquetaba de heideggerianos miedosos
de sesgar el ser hacia el liberalismo.]]