Nietzsche creía que el pensamiento era una pasión. Por el pensamiento obtuvo la intensidad, el dolor o el placer que otras personas obtienen de otras partes de su cuerpo. Nietzsche pensó para salvar su vida, como se dice que uno lucha o corre para salvar la vida. Vale decir, el pensamiento era para él una necesidad vital, en un sentido profundo y dramático.

Nietzsche pensó para salvar la vida, pero también para eludir la vida común y corriente, buscar un estado más intenso y decisivo. En este sentido: prefirió el pensamiento en lugar de la vida.

Agosto de 1883. La aventura amorosa con Lou Salomé llega a su fin. En realidad, nunca fue una relación plena y verdadera. Nietzsche le propuso dos veces matrimonio a la mujer rusa, inteligente y lúcida, que después llegaría a ser la musa de Rainer María Rilke y colaboradora de Sigmund Freud. Lou rechazó las dos propuestas. Nunca se enamoró. Nietzsche le despertaba una enorme curiosidad, ese milagroso ejemplar cerebral. Lou quería una relación de intelectual. Paul Rée, amigo de Nietzsche y devoto también de Lou, debía ser parte del equipo. Por ese entonces existió el proyecto de un triángulo. Se rentaría un apartamento en Viena o en París: dormitorios separados y en el centro un salón de trabajo, donde los tres se reunirían para pensar y escribir juntos. Nada salió de ese proyecto. Lou y Rée se retiran, Nietzsche espera, crece la desesperación. Nietzsche creyó haber encontrado en Lou Salomé una persona de una comprensión sin límites para sus propias obsesiones espirituales. Nunca tuvieron una relación corporal, quizás un beso tierno en el Monte Sacro, a orillas del lago Orta, en el norte de Italia.

A finales de agosto de 1883, esa aventura había llegado a su fin. Nietzsche reconsidera y escribe una carta a Ida Overbeck: “A principios del año pasado, yo era alguien que durante muchos, muchos años nunca vivió nada del mundo exterior”. De pronto descubre en su placer por el pensamiento una enorme desventaja: haber pensado, nunca vivido. A Franz Overbeck le escribe: “Por la convivencia exclusiva con imágenes y sucesos ideales me he vuelto tan irritable, que padezco y echo de menos el trato con mis contemporáneos”.

La visión depresiva del verano de 1883 se puede resumir así: Nietzsche ha pensado para salvar su vida, pero al mismo tiempo ha eludido la vida.

Pero no olvidemos: por esos días, Nietzsche había escrito libros admirables: El nacimiento de la tragedia, Consideraciones intempestivas, Humano, demasiado humano, Aurora, El gay saber y trabaja en el Zaratustra.

Pero en la carta a Overbeck, en agosto de 1883. nos encontramos otra frase que le da un sentido diferente.

La idea de “pensar para salvar su vida”. Quiero decir, Nietzsche encontró pensando su vida verdadera. “No he alcanzado en todos estos años todavía esas alturas de la sensibilidad, y por esto soy acaso el más envidiable de los mortales”.

Nietzsche logró, al pensar y escribir, crearse una segunda vida, sólo así pudo soportar la primera: pero disputó siempre consigo mismo sus dos vidas, sus dos naturalezas. Muchas personas, sin embargo, han disputado consigo mismas la única vida que tienen. Esas mismas personas se detuvieron después y señalaron, con toda malicia, la ambigüedad en la vida de Nietzsche.

Por un lado se encuentra el Nietzsche que actúa como una fuerza de la naturaleza, un espíritu libre, el superhombre y Zaratustra, un exceso de fuerza y placer vitales, alguien que celebra su enorme salud, su fino sentido para los placeres del cuerpo, su lenguaje riquísimo y su prosa deslumbrante, alguien que canta el alto mediodía de la vida, en medio de una orgullosa soledad y ante un público imaginario, que lo acecha fascinado.

Por el otro lado, se encuentra el Nietzsche enfermizo, solo, casi siempre bajo un cielo gris y profundo, atrapado dentro de una vida ascética involuntaria, tímido e indefenso ante las mujeres, angustiado por la moral pequeñoburguesa de Naumburg, su pueblo natal, hostigado por Elizabeth, su hermana intrigante, contra la que no puede defenderse. Por esos días, la madre le envía a Fritz, su hijo, salchichas y calcetines de lana a Silz Maria, donde él sostiene conversaciones con Zaratustra, pero la señora desaprueba su modo de vivir. La crítica materna siempre le preocupó demasiado. Nietzsche fue el hijo de mamá, el “pequeño pastor protestante”, algo rígido y asustado, como sus amigos describían al joven de doce años cuando, de acuerdo a las reglas de la escuela, lo veían atravesar bajo la lluvia la plaza del mercado.

Sin duda, esa ambigüedad existió siempre. Nietzsche sufría demasiado bajo esa doble condición. A finales de 1882 le escribió a Hans von Bülow: “No me importa si los amigos afirman que, en estas condiciones, mi actual libertad de espíritu se la he arrebatado a mi propia naturaleza, y que se trata de una decisión excéntrica que defiendo con los mismos dientes. Acaso sea una ‘segunda naturaleza’; pero quiero demostrar que esa segunda naturaleza me ha permitido entrar en posesión de la primera”. Sin esa segunda naturaleza, escribe Nietzsche en otra carta de la misma época, no hubiese soportado la primera, sino al contrario: ella lo hubiese destruido.

La primera naturaleza era, según él, la presencia de la moral cristiana, el ámbito de su origen, la ciudad de Naumburg: la atmósfera asfixiante, pequeñoburguesa, abrumada por la moral, que convirtió a Nietzsche en un joven rígido, bien educado, púdico y piadoso. “Nací como una planta cerca del arado de Dios”, escribe a los diecinueve años en un resumen autobiográfico. Nietzsche es el alumno ejemplar que, según confesaba, sentía y entendía mejor a sus maestros que a sus compañeros. Pero la primera naturaleza es, sin duda, también ese poder conseguido casi por osmosis de la compasión de los demás.

Nietzsche no puede ser cruel, duro, implacable, como todo superhombre que se respete. No sólo es sensible al clima, sino también a los hombres. Y esto llevó a las peores complicaciones. Aunque la madre y la hermana, acaso porque no lo podían entender, a menudo lo humillan, Nietzsche debe consentir sus arrebatos. Sufre de un excesiva disposición para perdonar. Le resulta muy difícil mantener ese juego. Apenas ha jurado no volver a escribir a su madre cuando, sin anunciarse, llegan las salchichas y los calcetines de lana de Naumburg. Fritz agradece juicioso y obedece a su madre, que le exige se reconcilie con su hermana.

A diferencia de lo que desea, Nietzsche es un verdadero genio del corazón: su primera naturaleza conoce la compasión y sus instintos. La compasión no sólo es, como él quiere creer, un dogma tomado de Schopenhauer. Para Nietzsche, la compasión es responsable de haber mantenido tanto tiempo su relación con Lou Salomé, hasta el punto en que Lou y Paul Rée, como está convencido, se han burlado de él. Se adentró demasiado en las debilidades de ambos, las comprendió a fondo y, en consecuencia, perdió de vista sus propios intereses.

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En julio de 1883, Nietzsche le escribe a Malwida von Meysenburg, testigo de su aventura: “La compasión, como Schopenhauer la entiende, ha provocado siempre en mi vida la mayor de las tonterías. La compasión no es sólo una debilidad, que haría reir a cualquier griego lúcido, sino también es un peligro práctico. Uno debe imponer su ideal del hombre, uno debe con ese ideal vencer y superar tanto a nuestro prójimo como a uno mismo. Es decir, actuar creativamente. Pero para eso es necesario domar a la compasión, y tratar como enemigo a lo que se opone a nuestro ideal, como, por ejemplo, esa gentuza de Lou y Paul. Usted se ha dado cuenta ya de cómo leo la moral, pero casi me cuesta la vida llegar a esta sabiduría”.

A su primera naturaleza le faltaba el talento para desconfiar y hacer enemigos. Nietzsche debió primero inventarse y educarse en su segunda naturaleza. A partir de ese momento, pudo convertirse en el gran maestro de la sospecha y, por otra parte, su hostilidad se transformó en voluntad de poder. Llama la atención cómo Nietzsche somete a juicio a toda una cultura, sólo para llegar a soportarse a sí mismo.

El pensamiento era esa fuerza que, más allá de los hechos, debía hacerse lo que él estaba haciendo. Nietzsche quiso por medio del pensamiento llegar a ser el autor de su propia vida; agradecerse sólo a sí mismo lo que era y había llegado a ser; dominar su propia historia, hacer de su vida un proyecto de pensamiento. Nietzsche quiso inventar a Nietzsche. En el cuarto libro de El gay saber escribe el aforismo 324: “No, la vida no me ha desilusionado porque, año tras año, me resulta más deseable y enigmática. A partir del día en que llegó el gran libertador: la idea de que la vida podía ser un experimento del que conoce”.

Este principio: la vida puede ser un experimento del que conoce, conecta a Nietzsche con su sueño: nosotros queremos ser los escritores de nuestra propia vida.

Nietzsche había comenzado desde siempre a ser el escritor de su vida. Desde la más temprana juventud escribe autobiografías de acuerdo al principio: cómo llegué a ser el que soy.

Pero no le es suficiente escribir posteriormente sobre su vida. La vida debe ser digna de pensarse y escribirse. Nietzsche no se conforma con pensar sobre su vida. Eso lo hace cualquiera. Quiere ordenar su vida de tal manera que obtenga algo que pensar. La vida como un documento digno de ser citado, como disposición para el experimento del pensar. El ensayismo como forma de vida.

Nietzsche piensa expresamente y de modo enfático en la primera persona del singular. No existe ningún otro filósofo salvo quizá Montaigne que haya pronunciado tantas veces la palabra “Yo”. Vale decir: Nietzsche sabía que era Nietzsche. Se sentía un ejemplo y un experimento.

Se sintió un ejemplo porque buscaba una salida del nihilismo imperante, que todavía ejerce su dominio. Su respuesta: en el occidente cristiano se sacralizó el más allá y se construyeron catedrales. Fue maravilloso. Pero si Dios había muerto, porque nos dimos cuenta de que lo inventamos, ahora se trataba de no hundirnos en la trivialidad. El nihilismo práctico estaba diseñado para una vida en la que el individuo es una bestia de trabajo y de placer.

Se trataba de salvar este mundo. El nihilismo moderno, como Nietzsche lo veía, era sólo desencanto. Le habíamos dado a la vida un sentido y un valor trascendentes. Si el sentido del mundo desaparece, la vida queda atrás: no tiene sentido. Se ha salvado el más allá y se ha profanado al mundo. Si el más allá sacralizado desaparece, nos queda sólo el mundo profanado. El Zaratustra de Nietzsche, por ejemplo, nos instruye en el arte de cómo ganar cuando se pierde. Todo el éxtasis, toda la dicha, los viajes del sentimiento rumbo al cielo, el hambre de intensidad que nos trae de nuevo al mundo, deben permanecer dentro de esta vida inmediata.

Nietzsche quiso conservar las fuerzas de la trascendencia para este mundo. Transgredir y, al mismo tiempo, permanecer fiel a la tierra este es el legado que Nietzsche le impone al hombre del futuro.

El superhombre, como Nietzsche lo imagina, se ha liberado de la religión: no la ha perdido, la ha ganado para sí mismo. Por el contrario, el nihilista común y corriente, el último hombre, la perdió y sólo retuvo el mundo profanado. La gran obra de Nietzsche gira alrededor de una sola pregunta: ¿cómo podemos impedir convertirnos en bestias de la trivialidad después de la muerte de la religión?

Por lo que se refiere al carácter experimental de su pensamiento, quiero ilustrarlo brevemente con su tan conocida como temida doctrina del eterno retorno.

Nietzsche metió mucho ruido con la doctrina del eterno retorno, que se encargó de divulgar en su Zaratustra. Pero la idea del tiempo que gira en redondo y regresa, es antiquísima. Por lo general, la imagen del eterno retorno expresa un resignado cansancio del mundo. Las maquinaciones circulares del tiempo le arrebatan el sentido a los acontecimientos. Todo lo contrario en Nietzsche.

El eterno retorno significó, para él, la idea bastante confusa de un experimento consigo mismo. Nietzsche hizo de esta idea un principio fundamental del arte de la vida: debes vivir el instante de tal modo que éste pueda regresar sin horror. La idea del eterno retorno no tiene, para Nietzsche, un significado cósmico-meta-físico. No es ni siquiera un concepto epistemológico, una categorización del mundo, sino más bien es una idea del propio perfeccionamiento: pertenece casi al registro de la autosugestión. Este es el estilo de Nietzsche: las ideas más generales y extensas tienen siempre un acento existencial. Aquí rige el principio: una idea que no nos transforma de algún modo no sirve para nada. La idea del eterno retorno le sirve para dejarse transformar; la violencia de sus imágenes convoca toda la dicha actual y posible.

Nietzsche vio a través de las maquinaciones circulares del tiempo la otra imagen: el gran juego del mundo (Weltspiel). El juego, como se sabe, se basa también en repeticiones, pero nosotros lo asumimos con placer. La muerte de Dios hace evidente el riesgo y el carácter lúdico de la existencia humana. Este carácter lúdico pertenece, según Nietzsche, al arte de la vida, el sentido de ligereza espiritual necesario para asumir el juego del mundo. Y esto significa trascendencia: descubrir el gran juego como fundamento del Ser. Zaratustra baila cuando alcanza ese fundamento. Baila como Shiva, el Dios hindú de los mundos. La esposa del dueño del quiosco en Turín, donde Nietzsche se hospedaba, ha contado cómo vio al profesor muy poco antes de que perdiera la razón. La mujer escuchó a Nietzsche cantar y, alarmada por los ruidos, observó por el ojo de la cerradura y “vi al profesor bailar desnudo”.

No hay duda: en sus mejores momentos, Nietzsche logra una ligereza lúdica del lenguaje, una suerte de rapidez alada que, a pesar del sufrimiento y la carga de las ideas, puede bailar: una alegría, mezcla de éxtasis y serenidad. Nietzsche alcanza una perspectiva desde la cual la vida aparece como un gran juego. Aquí nos compensa pródigamente por las ideas terribles que se encuentran también en su obra.

Hemos escuchado cómo Nietzsche se transforma, cómo trabajó para modificar con la ayuda de las ideas su primera en una segunda naturaleza. Se trataba de llegar a ser “el dueño de sí mismo”. Ese es el juego de cámara de la voluntad de poder y del superhombre.

La increíble ambigüedad en la obra de Nietzsche consiste en las dos versiones del superhombre y de la voluntad de poder: en un extremo es el teatro de cámara; en el otro, el gran teatro del mundo. Por un lado es el drama existencial de la búsqueda de sí mismo y de la autoafirmación: por el otro, el proyecto de la gran política como una visión histórica universal.

En primer lugar el teatro de cámara. La voluntad de poder como arte de la vida, como pragmatismo universal. Aquí se encuentra una pregunta en el centro de la discusión: puede ser que el mundo en general no tenga sentido, pero es muy posible el acto de dar sentido a la propia vida, aunque fuese sólo una pequeña isla de sentido en el océano increíble del sin sentido.

La formulación clásica de esa Voluntad de Poder se encuentra en la primera persona del singular: “Debes llegar a ser el señor de ti mismo. Señor también de tus propias virtudes. En el pasado, las virtudes eran las dueñas de ti mismo; pero ahora no pueden ser sino uno más entre tus muchos instrumentos. Debes desplegar el poder sobre tus virtudes y tus defectos, y aprender a usarlos una y otra vez según convenga, según tus más altos fines”.

Cada quien debe darse sus altos fines. La virtud de la formación de uno mismo no puede originarse en un solo principio verdadero. Para Nietzsche no existe este género de verdad, existen sólo perspectivas. Es decir, la verdad de este principio sólo puede afirmarse, mejor todavía: se debe hacer verdadero. El criterio para la verdad de la verdad no es su correspondencia con la realidad, sino que está en el hecho de darle poder, es decir, convertirlo en realidad. La verdad de la verdad es su poder de crear la realidad.

Según Nietzsche, para estos fines pueden inventarse mitos que nos orienten y reanimen. Los mitos no son revelaciones y carecen de autoridad trascendental. Son proyectos pragmáticos con el fin de aumentar el crecimiento (Steigerung) de la vida. Muchas cosas pertenecen a este espacio: el lenguaje, la música (sin la música la vida sería un error), el arte, el amor y la amistad, la alimentación inteligente, la gran razón del cuerpo. En el escenario de la formación de uno mismo, el superhombre es sencillamente quien, en las condiciones de la vida en que nació desde las perspectivas psicológica, social y cultural hace lo mejor de sí mismo, incluso hasta llegar al amor fatal.

Aquí existe la otra versión: el superhombre y la voluntad de poder como el gran teatro del mundo, como la visión del hombre del futuro y del mundo de mañana. Ambos deberían alcanzarse a través de lo que Nietzsche llamaba la gran política.

Nietzsche lleva en su propio cuerpo la transformación consecuente de su pragmatismo existencial. Pero en un momento cambia la dimensión de ese trabajo sobre uno mismo y lo lleva al de la cultura en gran estilo. Se trata de entender a la humanidad como un sujeto colectivo, como si la humanidad pudiese hacer planes y actuar como un individuo hace planes y actúa. Se trata del gran sueño que comienza a soñar el siglo XIX. Marx encontró la fórmula cuando afirmaba: la humanidad sólo ha padecido su propia historia, ahora se trata de hacerla con toda conciencia, plan e intención. Había que superar la visión de la historia como un brote natural (Naturiwücbsigkeit) y transformarla en una acción libre y planeada. La humanidad debía convertirse en el señor de su propia historia.

Según Nietzsche, las condiciones para ese cambio eran favorables. Las ciencias le habían quitado la máscara a las ilusiones metafísicas. Dios estaba muerto, el cielo vacío. La moral y los sistemas éticos perdieron sus sanciones sagradas, ahora enseñaban su carácter artificial y convencional. Habían sido hechas, vale decir: podrían hacerse de otra manera. Nietzsche está conmovido por las posibilidades y perspectivas de la transformación de la cultura en grandes dimensiones. “Mientras en el pasado los individuos desarrollaron la cultura de modo inconsciente y accidental, ahora pueden decidirse con toda conciencia a construir una nueva cultura. La creencia de que Dios guía los destinos del mundo llegó a su fin, los individuos deben imponerse fines ecuménicos”.

Nietzsche se contagió de la euforia del siglo XIX: los trabajos de mejora del género humano. A principios del siglo XIX se creyó en el espíritu: el espíritu debía actuar sobre el espíritu. Era el proyecto del mejoramiento del género humano por el poder de la educación y la cultura. A mediados del siglo, el espíritu debía actuar sobre la economía: el mejoramiento del género humano a través del cambio en las relaciones de producción. En los últimos treinta años de ese siglo, comenzó el proyecto biopolítico. El espíritu debía actuar esta vez sobre el Bios, sobre la materia vital biológica. A esta visión le debe Nietzsche la idea de la gran política.

Un ganado vacuno alfabeta, escribe Nietzsche, sospecha que soy darwinista. Nietzsche no quiere ser darwinista, porque no entiende el mejoramiento de género humano como producto de un desarrollo natural sometido a las leyes de la evolución. Es decir, a espaldas de los individuos concientes y decididos a actuar, como producto de una creación libre, ya sea que el individuo se transforme, ya sea que fuese el resultado de una educación planeada a conciencia.

La gran política significa la intervención conciente y calculada en el desarrollo biológico. Si, como dice Nietzsche, el hombre es el único animal que no se deja definir; entonces él solo se debe encargar de sus decisiones, así como se encarga individual o colectivamente de su franqueza constitutiva o de la plasticidad de su ser. Desde la perspectiva de la filosofía, Nietzsche tomó muy en serio el descubrimiento biológico de la autoplasticidad del hombre; reflexionó sobre la cría y la domesticación de grupos humanos en gran estilo.

Los medios antropotécnicos que estaban a disposición en su época eran una política de la capacidad reproductora: la selección, la esterilización de los que no merecían reproducirse, la protección de ciertos grupos selectos. Estas eran las intervenciones “duras”, mientras la educación y la cultura las consideraba las intervenciones “suaves”. Nietzsche pasa revista al registro conocido y practicable de las intervenciones en la biología del ser humano. “No deben re-producirse, sino producirse hacia lo verdaderamente supremo”, ordena Zaratustra.

En los fragmentos postumos de 1888 en Turín, Nietzsche trabaja en La voluntad de poder, una obra nunca publicada; todavía no se ha vuelto loco, escribe: “La prohibición bíblica no debes matar’ es candorosa si la comparamos con mi prohibición a los decadentes: ¡no deben procrear! La ley suprema de la vida, formulada por Zaratustra, exige que no se tenga compasión con las interrupciones y los despojos de la vida; que se destruya lo que para la vida que florece significa parálisis, veneno, conjura y adversidad subterránea. En el sentido más profundo del entendimiento, es inmoral decir ‘no debes matar’ “.

¿De dónde vienen estas frases tan increíbles?

Cuando, a finales del siglo XIX, Nietzsche las escribió, surgía el horizonte inaudito del mejoramiento técnico-biológico del género humano. Nietzsche registró este proceso de modo exhaustivo, también vislumbró que el poder técnico sobre la vida biológica aumentaba, las técnicas antropológicas en relación con el hombre como un animal que no se deja definir, y sin más aceptó ese desafío. ¿Pero cuál era la idea que lo guiaba?

La idea que lo guiaba se puede ver claramente.

Nietzsche la había explicado en su ensayo sobre Schopenhauer. ¿Cuál es el sentido de la cultura?, se preguntaba, y dio la respuesta: la creación del genio.

El individuo debe someterse al bien del individuo supremo, escribe en un fragmento de 1873 —Y los individuos supremos no son sino los hombres creadores. Ellos son quienes llevan a cabo las grandes obras de la cultura, en el arte, en la filosofía, en las ciencias y, algunas veces, hacen de ellos mismos verdaderas obras de arte que vale la pena contemplar. Estos héroes de la capacidad creadora se justifican no sólo por su beneficio social, sino por su ser mejores. Ellos no mejoran al género humano: encarnan sus mejores posibilidades y las muestran a todos. Una cultura y un Estado se justifican cuando pueden vivir y crear en ellos los ejemplares supremos. Los hombres creadores son, como Nietzsche escribe en su libro sobre la tragedia, las proyecciones luminosas en la oscuridad de la noche del sentimiento trágico de la vida.

¿Por qué este sentimiento trágico de la vida? No sólo porque el individuo, sino porque sencillamente el género humano y también la cultura son mortales. Nietzsche concluye esa reflexión: “Y si el género humano debe morir quién podría negarlo entonces debe imponerse una tarea suprema para todos los tiempos por venir: crecer en su conjunto, como un todo, y enfrentarse a su inminente destrucción con un sentimiento trágico. En esta tarea suprema se encuentran reunidos todos los proyectos de mejoramiento del género humano”. La tarea suprema no consistía sino en producir o atrapar los instantes de logros supremos en un individuo o en una obra.

Nietzsche eligió una sola vez en sus apuntes la extraña expresión: las cúspides del éxtasis del mundo. Debemos imaginar ese instante de enorme peligro: cuando en el cerebro de un hombre que se ahoga, por ejemplo, un tiempo infinito se comprime en un segundo: éxtasis supremo, dolor supremo, cuando toda la vida se ilumina antes de desaparecer. Estas son las proyecciones luminosas o las iluminaciones del genio. Así como en ese instante el individuo comprende toda su vida y la puede sentir justificada, así la historia del género humano se ilumina y justifica por esas proyecciones luminosas. Las cúspides del éxtasis consuman el sentido de la cultura.

La visión de las cúspides del éxtasis como el verdadero sentido de la cultura se opone a y contradice expresamente la posibilidad de entender el sentido y la tarea de la cultura como el proyecto de la dicha, la libertad y el bienestar de la mayoría. Si se elige esta posibilidad entonces se elige; Nietzsche entendió esto muy bien, la cultura democrática donde triunfa el gusto de las masas.

¿Pero pueden unirse esas cúspides del éxtasis con la cultura de las masas? ¿Se trata realmente de alternativas que se excluyen?

Para Nietzsche sólo existe o la una o la otra. El Estado democrático impide el desarrollo de las grandes personalidades con su vocación por el bienestar, la dignidad humana, la libertad, la justicia compensatoria y la protección de los más débiles. Las proyecciones luminosas desaparecen de la historia y así, después de la muerte de Dios, desaparece también el último sentido. Por esta razón Nietzsche se lanza contra la democracia a principios de los años setenta, antes de lanzarse tiempo después con un tono estridente contra toda la valentía de los animales del rebaño democrático. La antigua sociedad de esclavos en Grecia es la cultura ejemplar, porque no permitió concesiones a los animales del rebaño democrático.

Nietzsche admira en la sociedad antigua su honestidad para no ocultar el terrible subsuelo donde nacen sus frutos. La sociedad de esclavos es un ejemplo extremo, porque nos muestra el fundamento terrible sobre el que descansan la educación y la cultura: “Una increíble cantidad de individuos debe ponerse al servicio de una minoría, más allá de sus necesidades personales, y someterse al modo de los esclavos a la precariedad de la vida, para que exista el terreno fértil y vasto del desarrollo del arte”. En los tiempos modernos, el mundo del trabajo ha mejorado, pero esto no es sino un autoengaño. Porque la injusticia fundamental del destino humano, que a unos les obliga a cumplir con el trabajo mecánico, mientras a otros les concede el trabajo creador, no cambia para nada la alucinación conceptual de la dignidad del trabajo.

Mientras los tiempos modernos se avergüenzan sin renunciar a la explotación de la sociedad y la cultura, la sociedad de esclavos revela esa injusticia con una claridad brutal. Si el arte justifica la existencia de la vida estéticamente, su fundamento es una crueldad. La crueldad en el ser mismo de la cultura comprueba para Nietzsche que la existencia es una herida eterna, y el arte lejos de ser un medio terapéutico mantiene abierta esa herida. ¿Pero qué significa esa herida? Es la lucha más implacable en la arena de la voluntad de poder. “No hay nada en la vida que tenga valor, salvo el grado de poder. En el supuesto que la vida misma sea la voluntad de poder. La moral protege a los que les ha ido mal, los protege del poder del nihilismo”.

La naturaleza es cruel, ella es lo increíble. Y procede cruelmente en la creación de los ejemplares más logrados de la vida. Así describe Nietzsche su visión del acontecer del mundo, de una manera heroica y contundente. En su ensayo sobre “El nihilismo europeo” el esbozo del 10 de junio de 1887, un trabajo previo a la “Voluntad de poder”, Nietzsche describió esa crueldad de la naturaleza. Describe su increíble injusticia, su brutalidad despiadada. La naturaleza engendra la fuerza y la debilidad, los favorecidos y los menos favorecidos. Aquí no existe una providencia generosa, ningún reparto justo de las oportunidades en la vida.

Desde esta perspectiva, la moral puede definirse como el ensayo de equilibrar la injusticia de la naturaleza, de crearle contrapesos. El poder de los destinos naturales debe romperse. Un intento genial en este sentido era, para Nietzsche, el cristianismo. La religión cristiana ofreció tres ventajas a los que les ba ido mal en la vida. En primer lugar, le dio al hombre un valor absoluto en contraste con su pequeñez y su carácter accidental y azaroso en la corriente del devenir y el desaparecer. En segundo, le dio un sentido al sufrimiento y al mal, quiero decir: los hizo llevaderos. En tercero, la doctrina de la creación envolvió al mundo en el espíritu y lo entendió como algo lleno de valor. Así, el cristianismo protegió al hombre no favorecido por la naturaleza, le impidió despreciarse como hombre y tomar partido contra la vida.

La interpretación cristiana del mundo amortiguó la crueldad de la naturaleza, alentó a los hombres para seguir viviendo y, en muchos casos, disminuyó su desesperación. En resumen, protegió a los que les ha ido mal en la vida del poder del nihilismo. Si nosotros vemos como un mandamiento de la caridad evitar que el destino natural cumpla su ciclo, si se trata de crear para la mayoría de los individuos un orden vivible, entonces deberíamos agradecerle al cristianismo haber introducido su hipótesis moral en el mundo.

Nietzsche habla lleno de reconocimiento del cristianismo como de una fuerza generadora de valores; pero en el fondo no le agradece nada. ¿Por qué?

Porque el cuidado y la protección de los débiles, la moral compensatoria del equilibrio detenía, según Nietzsche, el desarrollo y el despliegue del género humano supremo. Mientras tanto sabemos que Nietzsche sólo podía imaginarse a este género humano supremo como la culminación de la cultura: las cúspides del éxtasis, los individuos y las obras más logradas. Por un lado la voluntad de poder despliega la dinámica de esa culminación; por el otro, la misma voluntad de poder es quien se pone del lado de los débiles, la que forma el partido de la moral que impide la culminación de la cultura y finalmente, éste es el diagnóstico de Nietzsche, nos lleva a la masificación general y a la degradación.

Este partido, la versión contemporánea de la hipótesis moral del cristianismo, es el partido de la democracia y el socialismo, que Nietzsche combate con toda energía. Porque para Nietzsche el sentido de la Historia Universal no radica en la felicidad y el bienestar de las mayorías, sino en el triunfo de la vida en casos excepcionales. La cultura de la democracia política y social es un asunto de quienes Nietzsche llama de modo despectivo los últimos hombres.

Nietzsche tiró por la borda la ética del Estado social, del bienestar general, porque impedía la formación del individuo supremo, ya fuese en casos particulares, ya fuese en la dimensión de la gran política mediante la selección y la cría.

Aquí el problema se puede formular más o menos así: Nietzsche es incapaz de conectar o unir la idea del mejoramiento de uno mismo con la idea de la solidaridad, o por los menos dejarlas existir una al lado de la otra. En su visión de la voluntad de poder en el sentido de la Gran Política, el mejoramiento de uno mismo y la solidaridad se convierten en un antagonismo insuperable.

Nietzsche, el crítico insuperable del cristianismo, debió haber aprendido de esa religión algo muy importante. El genio del cristianismo consistió en unir ambas opciones, la del mejoramiento de uno mismo y la de la solidaridad, de una manera astuta a través de los siglos. La relación con Dios, si no se le entiende sólo desde la perspectiva moral, significa una increíble expansión de la esfera anímica; la purificación espiritual permite el mejoramiento de uno mismo y, al mismo tiempo, permanece en el terreno social de una manera solidaria.

El mejoramiento y el vuelo del individuo no se entienden entonces como una hazaña personal, sino como el resultado de la Gracia actuante, que disminuye el orgullo de la propia limitación. Por lo demás, el mejoramiento de uno mismo permanece entre dos mundos: la civitas dei y la civitas civilis. En una ciudad se puede ser grande, en la otra pequeño. El individuo que haya aprendido a vivir en esos dos mundos tiene menos dificultades para unir el principio del mejoramiento de uno mismo con el de la solidaridad.

Hay un periodo en la vida de Nietzsche era la época de Humano, demasiado humano en que experimentaba con la teoría de los dos mundos. “La alta cultura”, así lo escribía, “le debe dar al hombre un cerebro doble con dos recámaras. En una está la fuente de energía; en la otra, el regulador. Una debe encenderse con ilusiones, parcialidades, injusticias y pasiones; pero con la ayuda de la ciencia deben pronosticarse las peligrosas y malignas consecuencias de una convicción”.

Las visiones de Nietzsche sobre el superhombre, el genio y el sentido de la cultura pertenecen, sin duda, a las más ardientes imparcialidades y pasiones que deben bajar su temperatura en otro medio. Ese otro medio era para Nietzsche la ciencia “fría”. Habría que agregar que ese otro medio es también el espacio de la política.

En la política se impone también otra lógica que en el arte y la filosofía, donde el genio acostumbra revelarse. Por lo general, allí deseamos radicalidad, pasión, tragedia y originalidad. Pero una política temeraria y extremista es poco deseable. Necesitamos una cultura temeraria y una política sobria. Hay que mantener esos dos espacios separados, vale decir: afirmar la autonomía de cada una de las esferas de valores. Allí la libertad creadora: aquí, la justicia. Aquí la justicia; allí la solidaridad.

Por desgracia, Nietzsche no siguió avanzando con su idea de las dos recámaras de la cultura, donde por un lado se enciende y, por el otro, se baja la temperatura de las ideas y las obras. Pero no la olvidó. La ironía se convirtió en su albacea. Nietzsche, que podía en realidad encenderse y arder en sus proyectos, fue siempre un maestro en el arte de bajar la temperatura de las ideas con la ayuda de la ironía, sobre todo cuando las ideas eran demasiado radicales.

Por lo demás, siempre exigió esa actitud de sus lectores. En una carta a alguien que lo admiraba demasiado, Nietzsche escribió: “No es necesario, ni mucho menos deseable, tomar partido por mí. Por el contrario, me parecería una actitud más inteligente si se tiene una buena dosis de curiosidad como la que se tiene ante un tejido extraño y una resistencia irónica”. n

Nota y traducción de José María Pérez Gay