Este trabajo fue publicado por Berta Ares Queija y Serge Gruzinski en el libro Entre dos mundos. Fronteras culturales y agentes mediadores (Sevilla. CSIC. 1997) y a su vez constituye un avance del libro El Aguila y la Cruz. Orígenes criollos de la conciencia criolla, de próxima aparición. En su estado actual, intenta mostrar cómo el sector religioso de Nueva España, regulares primero y luego seculares, fue el primero en armar, a partir de símbolos netamente indígenas y de otros cristianos, matrices susceptibles de catalizar las nacientes aspiraciones a una entidad específica, la criolla.

Es bien sabido que el motivo que actualmente ocupa la parte central de la bandera mexicana tiene su origen en el pasado mexica. En efecto, las distintas versiones acerca de esta tribu náhuatl refieren que ésta salió de la cueva mítica de Chicomoztoc, en el oriente del país, guiada por el dios tutelar Huitzilopochtli, en busca de la tierra por él prometida. Los mexica debían reconocerla al descubrir precisamente un nopal encima del cual un águila sostendría una serpiente en su pico. Al llegar al valle de México, entonces ocupado por amplias lagunas y habitado por numerosos pueblos ribereños, los mexicas divisaron el ave anunciada en medio de uno de los lagos y al cabo de muchas vicisitudes lograron imponerse a sus antecesores y establecerse. Según la tradición, la visión se produjo en lo que hoy es la parte sureste de la plaza mayor de la ciudad de México, que luego fue parte del gran centro ceremonial de los advenedizos y, después de la Conquista, de los españoles.

Los distintos motivos que integran el conjunto aquí estudiado tenían, en la cosmovisión mexica, un significado preciso: el glifo, que significa “piedra”, emergía de las aguas y. encima de él, el nopal, considerado como árbol del sacrificio, estaba cubierto de tunas, o sea, de los corazones de los sacrificados. El águila, por su parte, estaba relacionada con el dios solar y tribal Huitzilopochtli y después de la evangelización un proceso sincrético lo convirtió en uno de los símbolos de la resurrección de Cristo y. desde luego, en el de San Juan Evangelista.1 La serpiente, en cambio, de tanta relevancia en las religiones mesoamericanas parece haber sido secundaria. Algunos códices en los que aparece el águila encaramada en el nopal en medio de la laguna prescinden de ella, mientras otros la sustituyen por un pájaro.”2

Treinta y cinco años después de la toma de Tenochtitlan y sin que sepamos a ciencia cierta lo que aconteció con este símbolo en los años que siguieron a la conquista, el nopal lleno de tunas se levantó nuevamente sobre el glifo de “piedra”, nada menos que en las armas del granadino Alonso de Montúfar segundo arzobispo de México. ¿Cómo explicar esta resurrección y, sobre todo, en semejante lugar?

El nombre de la ciudad (Tenochtitlan) está compuesto de la palabra “tetl”, que quiere decir “piedra”, de “nochtli”, o sea “tuna”, y del locativo “tlan”. Tenochtitlan significa por tanto “donde está el nopal silvestre” y alude al mito mexica de la fundación de la ciudad. Ahora bien, durante los primeros años de la conquista los documentos y cartas oficiales y privados solían estar fechados y referirse a “Tenustitlán” o “la gran Temixtitlán”, lo que atestigua el uso del término mexica por los españoles. Pronto se añadió el de “México”, quizá la traducción náhuatl del nombre otomí del lugar, (por ser los otomíes unos de los primitivos habitantes del valle), en la fórmula “México-Tenochtitlán/Temixtitlán/Tenustitlán”, que perduró hasta bien entrada la segunda mitad del siglo.3 Por otra parte, sabemos que las parcialidades indígenas de la ciudad y de sus contornos conservaron sus “insignias” y “estandartes”, que solían mostrar en las fiestas cívico-religiosas. Las insignias estaban ligadas a las jerarquías indígenas y llevaban dibujos y “jeroglíficos” que permitían identificar cada grupo y señorío. A nadie se le ocurrió tratar de suprimir estos usos indígenas, en la medida en que no eran desconocidos en la tradición europea medieval y renacentista, en que resultaban útiles para distinguir las parcialidades y pueblos y también porque los símbolos representados en los vistosos estandartes carecían de significado y por tanto de peligro, al menos ante las autoridades civiles y la mayoría de las religiosas.

Estas razones movieron a Alonso de Montúfar, arzobispo de México-Tenochtitlan, artífice de la iglesia novohispana a costa de los regulares y promotor del culto a Guadalupe del Tepeyac, a colocar en 1566 el glifo de “piedra” y el nopal cubierto de tunas bajo sus armas personales, en las Constituciones del Arzobispado y provincia de la muy insigne y muy leal ciudad de Tenuixtitlán México de la Nueva España. La decisión de Montúfar de añadir parte de los símbolos antiguos de la ciudad a sus propias armas corresponde a la realidad sociopolítica aquí mencionada y a una estrategia determinada en el marco de sus luchas y propósitos.

En la década siguiente, dos fechas marcan la reaparición o difusión del conjunto iconográfico. El Códice Osuna (1564) muestra a los ejércitos mexica enarbolando un estandarte con el águila y el nopal durante la campaña en la Florida (1559-1560) y los Anales de Juan Bautista refieren cómo el domingo 14 de abril de 1566, día de la Pascua de la Resurrección, se estrenó en el Tecpán de México un lienzo en el que podía verse a todos los señores que habían gobernado la ciudad desde su fundación: éstos llevaban como emblema el tenochtli, mientras las armas del emperador Carlos V ocupaban el primer término.”4 Aquí asistimos, como en las armas de Alonso de Montúfar en las Constituciones, a un interesante proceso donde los conjuntos simbólicos indígena y castellano no sólo coexisten en un mismo plano sino que tienden a formar uno nuevo.

Esta misma tendencia se refleja en las fiestas religiosas en las que los cantares prehispánicos volvieron a oírse, aunque ahora para honrar a los sobrenaturales cristianos. El cronista Juan Bautista de nuevo señala que para celebrar la fiesta de Reyes del 6 de enero de 1565, se cantó el famoso canto de los pescados y que al año siguiente, con ocasión del obsequio que hizo Alonso de Villaseca de una estatua en plata de la Virgen al santuario del Tepeyac, hubo danzas y “el canto de los pescados lo cantaron los mexicanos y los tlatilolcas el Canto de Guerra”.5 Algo semejante se produjo con la danza de los voladores, de clarísima procedencia idolátrica y por ende prohibida en los primeros tiempos, que sin embargo volvió a verificarse al menos a partir de 1566, al parecer durante fiestas de carácter cívico. Por lo tanto asistimos, a principios de la segunda mitad del siglo XVI, a una reaparición y recuperación oficial de símbolos y prácticas relacionadas con la antigua idolatría. Estos son deliberadamente integrados por autoridades civiles y sobre todo religiosas en marcos y estructuras cristianos, tales como fiestas, celebraciones, expediciones, armas arzobispales, etc.

La década siguiente señala una aceleración y profundización de este proceso. Aparte de los consabidos cambios que modificaron sensiblemente la situación política y administrativa del virreinato en las postrimerías del siglo, sólo recordaré los que interesan directamente al tema aquí tratado. Por lo que se refiere a la población de la Nueva España, el periodo corresponde a una baja dramática del sector indígena, diezmado por reiteradas y mortíferas epidemias mientras la población española, peninsular y criolla, y sobre todo la de los mestizos y mulatos, emprende un ascenso cada vez más acentuado. Las órdenes religiosas que habían llevado a cabo lo esencial de la evangelización en el altiplano y el sur del país y cuyo imperio había empezado a ser reducido por Alonso de Montúfar, se vieron paulatina aunque sistemáticamente sustituidas por los seculares. Este proceso coincidió, al menos para los franciscanos, con un desengaño claramente expresado, ante la superficialidad y fragilidad de la labor misionera hasta entonces desempeñada y el abandono sufrido por parte de la Corona, deseosa ahora de entregar los destinos de los dos grandes virreinatos americanos a una burocracia civil y eclesiástica estrechamente controlada. En este contexto (1572) llega la Compañía de Jesús a la Nueva España.

Unos pocos años le fueron suficientes para juzgar la situación, los retos que implicaba y concebir los mecanismos para enfrentarlos. Noviembre de 1578 es una fecha clave para el proceso aquí estudiado. La ocasión fue proporcionada por la recepción de una impresionante cantidad de reliquias enviadas por el Papa Gregorio XIII a la Compañía de Jesús establecida en México, que debía repartirlas entre los templos y conventos de todo el virreinato, con el fin de difundir una piedad de sello tridentino. El envío y la recepción resultaban lo que llamaríamos hoy en día una operación de prestigio para los jesuitas entonces en pleno auge, que manifestaba el apoyo otorgado por el Papado a sus nuevas empresas. El relato pormenorizado de estas fiestas, cuya celebración ocupó una semana entera, permite apreciar el papel fundamental desempeñado por estos religiosos en la recuperación de elementos culturales y religiosos indígenas y la formalización de conjuntos simbólicos dotados de un dinamismo trascendental, como lo demostró la historia.

La actitud de los jesuitas hacia la ciudad de México y la Nueva España en general no puede sino llamar la atención, porque ilustra la manera como recuperaron los símbolos indígenas. Pese a ser la última de las grandes órdenes llegadas a México con fines evangelizadores, los hijos de San Ignacio no dudaron en proclamarla suya: en la portería de su Colegio se levantó un arco dedicado al Papa Gregorio XIII, donador de las reliquias, adornado de esta manera:

A la mano siniestra de S.S.. estava la Ciudad de México con su laguna, cercada de montes, Bolcán y pueblos de Indios que yvan de una parte a otra y estavan con sus canoas pescando en la laguna: y a la mano siniestra estava V. P. de rodillas, con otros tres de la Compañía. Su Santitad con la mano derecha dava a Vuestra Paternidad un cofre y en ellas sanctas reliquias, diziendo con esta letra. De la festividad onite Arcam in Sanctuario. Y con la izquierda, señalaba a la Ciudad de México y Nueva España diciendo con letra In Novam Hispaniam… V. P. y los nuestros con assento de humildad y agradecimiento, puestos los ojos en Su Sanctitad. recebía con ambas manos el sagrado thesoro diziendo Ut in habitet gloria in tena nostra. Y mostrando los de aca excesiva alegría de tan grande merced y del mucho fructo que por medio de los Sanctos de allí adelante se avía de hazer en esta tierra, deziamos l am térra nostra dabit fructum suum… (el subrayado es mío).6

Como en los cronistas franciscanos, la valoración del país, expresada aquí por medio de la descripción complaciente de la capital en su entorno natural y humano, se acompaña de una apropiación del mismo a través de la obra evangelizadora, aunque ésta no sea aún más que un proyecto. Por tanto, el hecho de encontrar nuevamente el mismo mecanismo de apropiación-identificación-valorización (térra nostra) y de evidentes orígenes religiosos, muestra que éste fue uno de los factores más eficaces de la creación de una conciencia novohispana.

La ciudad de México estuvo también representada “con sus montes y sus llanos” en el tercer arco dedicado a los apóstoles y en un altar de San Hipólito, patrono de la Nueva España.7 En un coloquio representado días más tarde, México (existe aquí la ambigüedad: ¿se trata sólo de la ciudad o del país entero? En caso de que se tratara del país, el dato sería sumamente importante puesto que sería sin duda la primera vez que se daría al virreinato entero el nombre de la ciudad), apareció vestida “de español e indio (denotando la variedad y mezcla de gentes que en sí tiene).8 Se puntualiza que la “ropa de dentro” era española, mientras que el huipil era indígena (las comillas son mías). En fin, la ciudad —o el país— llevaba en sus manos sus propias armas, es decir, el tunal y el águil9

Este símbolo no podía faltar y de hecho la procesión había sido encabezada por un “paseo de los estudiantes y juventud mexicana”, que llevaba un cartel relativo a la justa literaria y certámenes en honor de las reliquias. Dicho cartel tenía: “tres varas de alto y dos de ancho, en el qual yvan las armas de la ciudad, que son una planta de Tuna campestre en medio de una laguna, y encima de ella una Aguila con una Culebra en el pico…10”

El tema del tunal primordial apareció nuevamente de manera significativa, si recordamos la relación simbólica de este cactus con el “árbol del sacrificio”, representando las tunas los corazones de los sacrificados. Ahora bien, el cronista jesuita describe, entre el sinnúmero de elementos didáctico- decorativos que se podían apreciar en los distintos arcos, una cruz en la cual:…. “estava un Tunal (que es un árbol de donde se coge la grana en esta tierra, de entre las espinas muy agudas que tiene) y a la otra parte, la Corona de espinas ensangrentadas, y abaxo esta letra

Destas espinas se coge
Grana tan fina y tan pura
Que tiñe la vestidura
De aquéllos que Dios escoge”11.

La reaparición del tema sacrificial del tunal y sus frutas, mediante las alusiones a las espinas y la sangre, dentro de un marco ahora cristiano, resulta revelador de la manera en que los jesuitas, confiados en que la vieja idolatría había sido del todo desterrada, no dudaron en adoptar los símbolos antiguos. En efecto, partiendo de su significado idolátrico, los articularon con un equivalente cristiano (la corona de espinas), valiéndose de las correspondencias simbólicas entre espinas y sangre grana, dentro de un marco a la vez sacrificial y elitista. De esta manera conservaron lo esencial del viejo mensaje idolátrico al que superpusieron un significado cristiano, confiriendo finalmente al conjunto la nueva legitimación que le permitiría desarrollarse más adelante.

Pero la orden de San Ignacio no limitó sus aspiraciones a la sola ciudad de México. En el tercer arco dedicado a los apóstoles y por tanto al tema de la evangelización, además de unos versos relativos a Goa, Japón y China, en donde la Compañía estaba presente por las mismas fechas, se podían observar las representaciones antropomórficas del Perú, de algunos de los principales ríos de México, de Campeche, Guatemala, con la presencia significativa de productos autóctonos como cacao, chocolate, achiote, un tecomate, etc, en un afán por ensalzar lo específicamente americano. La Nueva España se dejaba ver: “… en figura de una muy hermosa mujer con ropas rocagantes de prosperidad, los ojos muy modestos y en la mano derecha sus propias armas, que son una Tuna campestre y un Aguila…”12

Aparte de la alusión a la “prosperidad” del virreinato, tema recurrente desde los conquistadores y que se irá convirtiendo en una de las banderas criollas del siglo XVIII, observamos aquí el proceso particularmente interesante que subrayamos líneas arriba: hasta donde se sabe, es la primera vez que las armas propias de la ciudad de México se convierten en las de toda la Nueva España, adelantando y hasta preparando la situación que llevaría al México independiente a adoptarlas como símbolo del nuevo país.

El desafío fue bien entendido por los principales rivales de la Compañía los franciscanos, los primeros en desarrollar estrategias sincréticas en el altiplano y que se consideraban, con bastante razón, los artífices de la nueva cristiandad. Debilitados por los ataques concertados de las autoridades civiles y eclesiásticas que buscaban restringir el poderío y la enorme influencia de los mendicantes en el virreinato, irritados por la llegada de la dinámica Compañía de Jesús que venía de hecho a competir con ellos en lo que consideraban su feudo, percibieron la novedad e importancia de los métodos empleados por sus rivales y pronto trataron de competir con ellos en el mismo terreno. Así, en 1593, con ocasión de la fiesta de san Francisco el 4 de octubre, se estrenó el Aguila que pintaron los pintores y consistió en colocar este animal sobre un tunal de piedra, cargando a San Francisco sentado y puesto todo a los pies de una hermosa cruz. Esta pintura fue admirada de todos.13

Asistimos aquí a la recuperación por los frailes menores del complejo piedra/tunal/águila, tan brillantemente inaugurada por los jesuitas unos quince años antes. El imperialismo franciscano respondió al jesuita (térra nostra) al colocar a San Francisco en una posición intermedia entre el tunal, representando obviamente al mundo indígena prehispánico, y la cruz. En otras palabras, el mensaje que se desprendía de esta representación era el siguiente: los indios recibieron la fe cristiana por medio de San Francisco.

El año siguiente: el día sábado que es hoy a diez y nueve de marzo de 1594, día de San José, se estrenaron un lebrillo encarnado damasco en que se escribió y apuntó todos los caballeros que sucesivamente fueron gobernadores aquí en México y la descripción del águila en que está sentado nuestro padre San Francisco y se halla al pie de la cruz, teniendo en la mano este santo un papel en ademán de estar leyendo.14

Cabe notar que en una traducción ligeramente distinta que Miguel León Portilla hace de este mismo texto, el paño rojo de damasco que cubría la nueva bandeja estaba pintado con el símbolo del fuego.15 Este detalle no deja de ser revelador, ya que San José fue a menudo asimilado al dios del fuego, Huehueteotl, porque ambos personajes solían ser representados bajo la apariencia de ancianos. Tenemos aquí un ejemplo más de sincretismo guiado o por lo menos tolerado por los franciscanos, que nos remite a una antigua estrategia, en su momento adoptada por los jesuitas respecto del nopal / cruz de espinas.

El estreno de este conjunto tuvo lugar para festejar el día de San José, bajo cuya advocación se encontraba la primera iglesia fundada por Pedro de Gante para los indígenas. San José de los Naturales. La misma representación de San Francisco como mediador se enriquece aquí con la pintura de los señores gobernadores de la ciudad de México, manteniéndose los franciscanos dentro del ámbito estrictamente indígena que siempre había sido el suyo y que intentaron reservarse. Este punto traduce a la vez la fidelidad de los hijos de San Francisco, considerados desde el principio como ardientes indigenistas, pero revela asimismo su incapacidad por asimilar y aceptar la nueva realidad de un virreinato en vías de volverse mestizo, lo que sí captaron en seguida sus rivales jesuitas.

Hasta ahora, la mayor parte de las representaciones de los símbolos de México se había manifestado en construcciones efímeras, arcos de la procesión de las reliquias, armas que llevaban los personajes alegóricos que intervenían en obras teatrales. Las pinturas franciscanas realizadas por los pintores indígenas de la escuela abierta por Pedro de Gante inauguran una etapa en la que dichos símbolos tienden a adquirir un carácter duradero, aunque no perenne. Sabemos por ejemplo que el santuario de María de los Remedios, al noroeste de la ciudad de México, y cuya Virgen era objeto de un culto tan o más ferviente que la Guadalupe del Tepeyac a finales del siglo XVI, estaba adornado en 1595 con varias pinturas de Alonso de Villasana entre las cuales se podía distinguir el nopal y su inevitable águila.16 La presencia de este símbolo se imponía en semejante lugar puesto que la Virgen de los Remedios era la patrona del cabildo de la ciudad a la que protegía eficazmente en particular contra las sequías.

A principios del siglo siguiente, en 1610 para la doble ocasión de la inauguración de la Profesa y de la beatificación de San Ignacio, la Compañía de Jesús volvió a promover largas y suntuosas fiestas en las que los elementos indígenas tuvieron particular relieve. El cronista jesuita Andrés Pérez de Ribas refiere que: por remate de este día nono, al salir de la Misa Mayor, comenzó a entrar por una de las puertas de nuestra Iglesia un mitote de la nación mexicana (es baile que usaba en su gentilidad esta grande nación): en él, salieron mil trescientos indios muchos de ellos con tilmas de tafetán y damasco, rica y hermosa plumería que ellos estiman en mucho, grandes invenciones y figuras salvajinas, danzando todos con tanto orden y tan a compás, a son de sus teponaxtlis (que es un género de tambores sonoros de madera que usa esta gente), que con ser tanto el número de ella, guardaba un muy uniforme compás. Entre esta multitud de gente venían sus caciques y principales gobernadores: llegaban de dos en dos, abatiendo los estandartes que aula pueblo traía y eran más de treinta, hacían una profundísima reverencia al santo Patriarca (se trata de Ignacio de Loyola, nota mía), hasta tocar casi con las manos frentes en el suelo y salieron sin perder el orden que habían traído por la puerta contraria de la Iglesia y llegaron a la plaza mayor de esta ciudad, y desde ella a otra que llaman del Volador, donde desde un balcón de su Palacio los aguardaba el Virrey y el Presidente de Guadalajara y Visitador Don Juan de Villela, con otros personajes. En llegando a esta plaza el célebre mitote, habiendo puesto en medio de ella un estandarte grande de damasco azul, en que por ser de los mexicanos, estaba bordada el águila16 y el tunal, armas de México, comenzaron en un círculo grande a danzar a su antiguo uso cantando juntamente los más ancianos en su lengua y algunas canciones devotas, debajo del estandarte de damasco que estaba en medio del círculo y rueda que formaba el baile. Fue ésta una de las cosas que más admiró en esta fiesta, porque con haber pretendido otros Virreyes en ocasiones de grandes fiestas juntar este mitote con esta grandeza, nunca pudieron salir con el intento. Y así confesaban los indios viejos, que desde el tiempo del Marqués del Valle, que fue el que ganó esta tierra, no se había juntado tan numeroso y célebre gentío mexicano, ni se había visto cosa semejante.17

Esta larga cita exige algunos comentarios. En la medida en que los relatos y crónicas nos ilustran al respecto, parece ser una de las primeras veces que los estandartes distintivos de los pueblos indígenas aledaños, entre los cuales se distingue el de la nación mexicana con sus armas, penetró en el recinto de una iglesia, aquí, la de la Profesa, templo jesuita cuya dedicación se festejaba precisamente en agosto de 1610. (En 1558, para las honras fúnebres de Carlos V. también parecen haber penetrado los estandartes indígenas en la iglesia de San Francisco).

El abatimiento de estas insignias ante la figura de Ignacio de Loyola y la reverencia que le hicieron todos los indígenas equivale, en un plano simbólico, a las representaciones franciscanas de 1593: en efecto, el nopal / águila bordado en el estandarte mexicano se humilló a los pies de la imagen del fundador de la Compañía, como se halló a los pies de San Francisco, estableciéndose claramente la filiación y la jerarquía de los dos conjuntos iconográficos. Al mismo tiempo, el cronista jesuita contemporáneo encarece al grupo mexicano, refiriéndose a él como a una “grande nación”.

La segunda parte, aparentemente de carácter laico, de la fiesta multitudinaria no deja de ser interesante. Después del homenaje rendido en la Profesa, los indígenas se dirigieron a la plaza del Volador, contigua a la Plaza Mayor y a Palacio, desde cuyos balcones el mismo virrey y las principales autoridades presenciaron el espectáculo que consistió en una danza, o mitote, ejecutada alrededor del estandarte mexicano de damasco azul bordado con los consabidos águila y tunal. Varios puntos llaman la atención. En primer lugar, la gran muchedumbre que participó que, según los “indios viejos”, no se había visto en un mitote desde los tiempos de Hernán Cortés, a pesar del esfuerzo del mismo virrey para lograr reuniría anteriormente. Por otra parte, los cantares que acompañaron la danza fueron de dos tipos: unos que fueron cantados por los “más ancianos en su lengua”, y “algunas canciones devotas”, lo que permite deducir que los primeros fueron cantos antiguos no modificados por los religiosos.

Finalmente, el lugar escogido para llevar a cabo el gran mitote proporciona la llave de su importancia inusitada. Cada 52 años, cuando finalizaba y empezaba un nuevo siglo indígena, lo que era llamado “atadura de años”, aparte de las grandes fiestas del fuego nuevo celebradas en el cerro de la Estrella en Iztapalapa se bailaba la danza del volador, de connotación cósmica, en la plaza que llevó este nombre durante buena parte del periodo colonial. Ahora bien, resulta que el año de 1610 correspondió precisamente a una “atadura de años” y que el baile circular alrededor del estandarte azul (color del dios tutelar Huitzilopochtli) ejecutado por un número excepcional de danzantes y con cantares antiguos, guarda una semejanza simbólica evidente con el baile del volador, del que ignoramos por otra parte si se llevó a cabo o no en esta ocasión.18

Cuatro años más tarde —(1616)—, una manifestación religiosa, impulsada esta vez por el cabildo de la ciudad en la que participaron las instituciones eclesiásticas y la sociedad en su conjunto, permitió al tunal / águila aparecer de nuevo. Se trató de una de las “venidas” de la Virgen de los Remedios a la capital para poner fin a una gran sequía. La lucida procesión contó con numerosos elementos y adornos de carácter prehispánico (animales vivos como aves y conejos colgados de los arcos, etc.) y una canción fue escrita para tal circunstancia, en honor de la patrona de la ciudad, llevada en medio de un mar de luces:

…..La Ciudad Mexicana
al veros cielo hermoso
en luces con el Cielo compitiendo
púrpura os dio en la grana
de su tunal famoso,
a su divina Reyna conociendo,
su Aguila está rindiendo
su prudencia con el pico
con la corva serpiente19

Era por tanto lógico que la: Historia de el principio y origen, progressos, venidas a México, y milagros de la Santa Ymagen de nestra señora de los Remedios, extramuros de México…”, escrita por el mercedario criollo Fray Luis Luis de Cisneros en 1616 (y publicada en 1621), ostentara el escudo de la ciudad, aunque no fuese el que Carlos V le había otorgado en 1523. En él, si bien vemos los dos leones flanqueando una torre que se levanta en medio de la laguna, aparecen también unos tunales a los pies y al lado de los nobles felinos, mientras un águila que lleva una serpiente en el pico se alza encima de la torre. Es decir que los símbolos europeos y prehispánicos se combinan aquí, guardando sin embargo su identidad propia.

Las décadas siguientes marcan una progresión del conjunto simbólico en las distintas manifestaciones de la vida colonial. En 1642 el obispo y Virrey don Juan de Palafox se vio obligado a instar al Cabildo de la Ciudad de México a abandonar: el tunal, águila y culebra que usaba en su escudo de armas (y) adoptase la imagen de Nuestra Señora sobre las armas, o un serafín o ángel con una cruz o una imagen de la fe con hostia y cáliz y un mote. Fides o Fidelitas.20

Más aún, mandó destruir “el águila, tuna y culebra de la gentilidad, de la manera que se han ido derribando los ídolos”, en particular cierta águila que se encontraba en el ángulo del atrio de San Francisco.21 El afán del eclesiástico que fungía como virrey por estas fechas revela hasta qué punto el complejo iconográfico prehispánico perduraba y se había hecho familiar y doméstico, ya que la misma ciudad lo había integrado a sus propias armas.

Pero la tendencia era irreversible y el auge del culto a la Inmaculada Concepción, relacionada con la Mujer del Apocalipsis, reforzó aún la presencia del águila, según lo percibimos en fray Luis de Cisneros. Así como el tunal del sacrificio pagano se había convertido en el árbol de la cruz, el águila de Huitzilopochtli se iba paulatinamente transformando en el de María Inmaculada y el de San Juan Evangelista.

A partir de mediados del siglo XVII, los seculares fueron sustituyendo a los regulares —esencialmente franciscanos y luego jesuitas—, en la promoción e integración del conjunto prehispánico en estructuras cristianas, de acuerdo con el papel cada vez más relevante que desempeñaban en la Iglesia mexicana.22 Así es como culminó la explotación simbólica del tunal, iniciada por la Compañía de Jesús en 1578, en un sermón predicado el 5 de febrero de 1652 en la catedral de México por Jacinto de la Sema, (cura del Sagrario de Catedral y tres veces rector de la Universidad), ante todas las autoridades civiles y religiosas del virreinato, en honor al beato Felipe de Jesús, criollo de la ciudad de México y martirizado en Japón a finales del siglo anterior.

En este sermón típico de la oratoria barroca, se pronunció un encendido elogio de la ciudad, elogiando sus bellezas y riquezas, las virtudes y santidad de sus hijos, nombrándola Ierusalem Civitas Sancti, por ser cuna del protomártir Felipe de Jesús. Las fiestas prehispánicas fueron evocadas sin asomo de rechazo o siquiera de verdadera crítica, ensalzando al contrario la suntuosidad que las caracterizaba y recurriendo con notable complacencia a términos náhuatl como chalchihuites, cacles, etc. El águila y el nopal fueron constantemente mencionados pero, según el insigne eclesiástico, no se veneraba en ellos la “figura del demonio” (lo cual revela de paso que algunos eclesiásticos al menos conocían perfectamente el significado del complejo iconográfico prehispánico. aun a mediados del siglo XVII), sino a Felipe de Jesús “en su cruz, figurado en el Aguila y tunal”. La metáfora sobre el tunal se desarrolló en adelante con exuberancia:

Es un árbol hermoso, el tunal, es un calvario de Cruzes, y en cada rama, unas que suben hazia arriba y otras que atraviesan, esta formando cruzes…23

Las frutas del tunal simbolizaban los diversos estados de la Iglesia: las tunas blancas eran las vírgenes, las amarillas los confesores y las coloradas los mártires, porque: “… los dulzes frutos de la Cruz no se gozan sino espinándose las manos con las espinas y abrojos de la pasión de Cristo Nuestro Señor…”

La grana que produce el nopal representaba a los mártires muertos en la cruz y la tela blanca que recubría los gusanitos venía a ser la castidad de quienes derramaron su sangre para el verdadero Dios. Finalmente, Felipe de Jesús resultaba ser el “Aguila en el Tunal”, terminando el sermón con una ferviente invocación al “Valeroso Español Mexicano… ¡O glorioso Reyno de la Nueva España! ¡O dichosa Ciudad de México!”. El grabado que adorna la primera página del sermón muestra a Felipe crucificado, flanqueado de dos japoneses que lo están alanceando. Abajo a la derecha se encuentra el escudo franciscano mientras a la izquierda el águila con la serpiente en el pico se alza sobre el acostumbrado nopal.24

En esta notable pieza de oratoria sacra, el proceso iniciado por los jesuitas a finales del siglo XVI y que consistía en conservar el significado sacrificial del complejo mexica en un marco cristiano llegó a su culminación: ahora no sólo el nopal resultaba ser la cruz sino que el criollo de la ciudad de México, Felipe de Jesús, era la nueva águila. El símbolo que había empezado a cobrar legitimidad con los jesuitas en 1578, los franciscanos en 1593 y Cisneros y Sánchez en 1616 y 1648 respectivamente quedaba totalmente legitimado y recuperado. De ahora en adelante, y a pesar de las tentativas del perspicaz obispo y virrey don Juan de Palafox, quedaba a disposición de los criollos ansiosos de encontrar banderas y señuelos de identidad.

El sermón fue pronunciado en Catedral, ante las más altas autoridades virreinales. Esto constituye una promoción para el complejo iconográfico que nos ocupa, que hasta entonces sólo se había manifestado en espacios abiertos, en atrios y el recinto de iglesias como San Francisco y la Profesa. Sin embargo, si exceptuamos la pintura realizada por Alonso de Villasana y que adornaba allá por 1595 el santuario de los Remedios, el nopal y el águila aparecían en estandartes, arcos y construcciones efímeras, poemas, canciones. En esta perspectiva, la solemne dedicación de la catedral en 1667 representó sin lugar a dudas una etapa decisiva en la promoción del conjunto simbólico. Se elaboraron numerosas “fábricas” para tal evento y la hermandad de San Hipólito se encargó del altar dedicado a este santo, quien llevaba en la mano derecha: un estandarte con las armas de Castilla y León. En la última grada de su trono estaba, sobre un tunal, como rendida por su protección al Estandarte Real, el Aguila de México coronada con una cupile de finísimos diamantes (adorno capital que usaban en sus mayores júbilos los naturales deste Nuevo Mundo). Y en la grada inmediata, debajo del águila, se fingió la laguna Mexicana..25

Aunque en una posición que el cronista describe como “rendida” ante el estandarte real, el ave de Huitzilopochtli pero también de la Virgen María en sus advocaciones de Remedios y Guadalupe y del mártir Felipe de Jesús, logró finalmente posarse nada menos que en Catedral, sobre el nopal de todos los sacrificios.

La recuperación y recreación del conjunto simbólico mexica se produjo en un contexto histórico específico, marcado por el mestizaje biológico y cultural de una parte creciente de la población novohispana y por la rivalidad entre instancias civiles y religiosas, entre el clero regular y el secular y entre las principales órdenes religiosas.

Fundamentalmente, se trató de ofrecer a nuevos sectores de población, mestizos o criollos, no pocas veces letrados y que anhelaban inconscientemente encontrar y formular su identidad, los símbolos y las representaciones capaces de darle forma y rostro. Para ello, los franciscanos, jesuitas —y tal vez también agustinos— recurrieron a los conjuntos indígenas más arraigados y dinámicos, despojándolos en la medida de lo posible de sus contenidos idolátricos inaceptables. Sin embargo, para mantener su capacidad adaptativa, fue imprescindible conservar parte de su estructura y contenido, como sucedió en el caso del nopal, la grana y las tunas sacrificiales, con las consiguientes ambigüedades en cuanto se refiere a la recepción del mensaje visual por parte, al menos, de ciertos sectores de la población. Si bien la estructura de los nuevos conjuntos iconográficos ideados por los franciscanos sugiere una opción indigenista, es más probable que los jesuitas hayan apostado a la recuperación y enajenación de los símbolos prehispánicos: una vez sustituido su contenido idolátrico por otro cristiano —que tuviese afinidades conceptuales, estructurales y formales con los anteriores—, los propusieron como señuelos de identidad a quienes empezaban a sentirse a la vez distintos de los españoles peninsulares y de los indígenas. En este sentido, la Iglesia en Nueva España, a través de las órdenes religiosas primero y luego de los seculares, fue sin duda el primer foco de donde surgieron las formulaciones de una naciente identidad.  n

Solange Alberro. Profesora investigadora de El Colegio de México. Es autora de Inquisición y sociedad y Del gachupín al criollo.


1 Constantino Reyes-Valerio, “Las pictografías nahuas en el arte indocristiano” en 1 Coloquio de Documentos Pictográficos de tradición náhuatl. UNAM. México. 1989. pp. 73-74.

2 Joseph de Acosta, Historia natural y moral de las Indias. Fondo de Cultura Económica. Lib.VII, capítulo VII. p. 330: “y sus armas e insignias (de México-Tenochtitlán. nota mía) son hasta el día de hoy un águila sobre un nopal, con un pájaro en la una mano y con la otra, sentada en el tunal”. En el Códice Mendocino (1541-1542) el águila no lleva la serpiente, y en el Códice Ramírez, más tardío y que sirvió quizá de inspiración a Acosta, el águila sostiene un pájaro.

3 Sobre la traducción en náhuatl del nombre original otomí. cf. Enrique Florescano: “Mito e historia en la memoria nahua”. en Historia mexicana. vol. XXXIX. no 3. enero-marzo 1990. pp. 642-644. También Jacques Soustelle, La familia otomí-pame del México central. Fondo de Cultura Económica. México. 1993. p. 465.

4 Ernesto de la Torre Villar y Ramiro Navarro de Anda, “Información de 1556″, en Testimonios históricos guadalupanos. Fondo de Cultura Económica. México, 1982. p. 138.

5 Angel María Garibay, “Temas Guadalupanos”. en Abside IX. 2. México. 1945. p. 163: Arthur J. O. Anderson: “La Salmodia de Sahagún”. en Estudios de cultura náhuatl, 20. UNAM. México. 1990. pp. 17-38.

6 Carta del Padre Pedro de Morales, de la Compañía de Jesús… en que se da relación de la Festividad que en esta insigne Ciudad de México se hico este año de setenta y ocho, en la collocacion de las Sanctas Reliquias que nuestro muy S. Padre Gregorio XIII les embio. Antonio Ricardo. México, 1579.

7 Francisco de Florencia, Historia de la Provincia de la compañía de Jesús de Nueva España. Editorial Academia Literaria. México, 1955, Lib. VI, p. 342.

8 Carta de Pedro de Morales: Op. cit., f. 184 vo.

9 Ibidem. f 185.

10 Ibidem. f. 8 vo.

11 Ibidem, f. 83.

12 Ibidem, f. 57-60.

13 Anales Mexicanos. Vol. 273, pp. 521-522. Archivo histórico de la Biblioteca del Museo del INAH. colección Antigua. Analicé la actitud de los franciscanos respecto de la formulación de símbolos en “Los franciscanos y la emergencia de la conciencia criolla: Nueva España, siglo XVI”. en Jahrbuch fur Geschichte von Staat. Wirtschaft und Gesellschaft Lateinamerikas, 32. 1995. pp. 303-319. Cf. nota no 1.

14 Anales Mexicanos, p. 529.

15 Miguel León-Portilla, Los franciscanos vistos por el hombre náhuatl. UNAM. México. 1985. p. 60.

16 Luis de Cisneros, Historia de el principio y origen, progressos, venidas a México y milagros de la Santa Ymagen de Nuestra Señora de los Remedios. Imprenta de Juan Blanco de Alcazar. México, 1621. Lib I. cap. XIII. í. 62 vo.

17 Padre Andrés Pérez de Ribas, Crónica y Historia religiosa de la Provincia de la Compañía de Jhesus de México, en la Nueva España. Imprenta del Sagrado Corazón. México. 1896. Cap. IV. Lib.V. pp. 257- 258.

18 Los Anales antiguos, anteriormente citados, suelen indicar las fechas que corresponden a las “ataduras de siglos”. Por otra parte, es de recordar que los danzantes del juego del volador se vestían de águilas. Existen además otras posibles pistas para la identificación de esta fiesta a todas luces sincrética, como por ejemplo la referencia a la fiesta de panquetzalitztli, o sea “ensalzamiento de banderas”, dedicada a Huitzilopochtli, o la de pachtontli (cf. padre Durán). Sin embargo, la dificultad inherente a la polisemia de los conjuntos cultuales indígenas y de sus símbolos desalienta a cualquier investigador inexperto en este oficio, lo que es el caso aquí.

19 Luis de Cisneros: Op. cit., Lib II. p. 119.

20 Genaro García. Don Juan de Palafox y Mendoza. Obispo de Puebla y Osma. Visitador y Virrey de la Nueva España. Gobierno del Estado de Puebla. Secretaría de Cultura. Puebla, 1991, p. 112.

21 José Femando Ramírez, Fray Toribio de Motolinía y otros estudios. Porrúa, México, 1986, pp. 301-302.

22 Esto no significa, sin embargo, que las órdenes religiosas se diesen por vencidas en lo referente a lo que Serge Gruzinski llama “la guerra de las imágenes”, cuyo propósito final resultaba ser el control de los campos simbólicos emergentes. Los jesuítas permanecieron singularmente activos y creadores hasta el siglo XVIII. Para el periodo aquí considerado, cabe señalar el arco de triunfo erigido por ellos para el recibimiento del virrey de Villena en 1640, a la entrada de la catedral de México. En uno de sus tableros, “se vían las armas de México y en el pecho de su Aguila un Jesús representando la Compañía Mexicana” (el subrayado es mío). Cf. Cristóbal Gutiérrez de Medina, “Adición a los festejos que en la Ciudad de México se hizieron”, en Viage de ; por Mar. Imprenta de Juan Ruiz, México, 1640, s/f.

23 Jacinto de la Serna, Sermón predicado en la Santa Iglesia Cathedral de México… al el insigne Mexicano Felipe de Jhesus. Imprenta de la Viuda de Bernardo Calderón. México, 1652, s/f.

24 Es altamente significativo que Jacinto de la Serna, que juega aquí magistral y tal vez peligrosamente con los símbolos y representaciones prehispánicos y cristianos, sea al mismo tiempo uno de los perseguidores más lúcidos y perspicaces de los resabios idolátricos de su época. La complejidad de esta actitud, digna de ser analizada en sus múltiples implicaciones, rebasa obviamente los alcances del presente estudio.

25 Noticia Breve de la Solemne, deseada …dedicación del Templo Metropolitano de México …celebrada en 22 de diziembre de 1667 y Sermón que predicó el Dr. Ysidro Sariñana. Imprenta de Francisco Rodríguez Lupercio. México. 1668. f. 46.