¿Cómo se forja la unidad nacional? ¿Qué papel juega la racialización —es decir, la naturalización de las diferencias sociales— en la formación del sujeto nacional? ¿Qué relación tiene “la raza” con la nacionalidad mexicana?

Me interesé por estas cosas hace algunos años, fascinado por el sentimiento de singularidad, lindante con la auto-obsesión, que teníamos en México cuando yo era estudiante en los años setenta. Ese sentimiento, aquella obsesión con lo que el ideólogo de la Revolución mexicana Andrés Molina Enríquez llamaba “Los Grandes Problemas Nacionales” (así, con mayúsculas) tenía para mí una carga ambivalente en la medida en que servía para consolidar un modelo del intelectual como traductor, mediador o bisagra, útil para presentar ideas tomadas de afuera a un mercado interno cautivo, que consideraba suyo. En aquellas prácticas había cierto paralelo con la política comercial de la época, que favorecía el desarrollo del mercado interno. Hasta las compañías multinacionales se orientaban en ese sentido: la Ford de México traducía y trasladaba sus patentes y diseños a su fábrica de México para el mercado mexicano, y a la de Brasil para el brasileño, etcétera.

“El ranchero”, Los mexicanos pintados por sí mismos (varios autores), Casa de M. Murguía, México, 1855.

El momento de la globalización neoliberal, que en México irrumpió con el derrumbe financiero de 1982, fue también una crisis para la intelectualidad mexicana. A diferencia, según me parece, de Brasil, que pudo aprovechar la globalización para expandir exponencialmente su diálogo y su influencia con países vecinos, el ingreso de México al intercambio intelectual con su vecino más importante, Estados Unidos, no ha podido darse aún en el registro confiado y audaz de los brasileños —que son potencia en Sudamérica—. Se ha dado, por el contrario, en forma ardua y laboriosa, de manera paulatina, equívoca y sutil. Los paralelismos relativos entre México y Brasil pueden ser engañosos en este sentido: México no es a Norteamérica lo que Brasil a Sudamérica; ni es al mundo hispanohablante lo que Brasil al lusohablante.

Estos contrastes entre países que tienen algunos puntos en común y otros divergentes, hacen patente que la era actual de globalización obliga a pensarlos fuera del marco de aquella monomanía de los grandes problemas nacionales. Lo que toca ahora no es tanto ahondar en nuestra supuesta o real singularidad, sino hacer jugar nuestros puntos de vista para pensar al mundo. Se trata de un ejercicio que requiere de un esfuerzo por conceptualizar no sólo aquello que a veces cansadamente seguimos llamando “lo nuestro”, y que puede ser una cosa tan pesada como unas boleadoras, y a veces igual de boludas, sino el sentido de nuestra situación desde un punto de vista mundial.

México tiene una situación peculiar en la geografía y en la historia de América. Esa peculiaridad es su larga frontera con Estados Unidos, que viene aunada a la interpenetración de ambas naciones, tan imbricada y tan reactiva, que pide ser comparada con situaciones lejanas de América, digamos la relación de Irlanda con Inglaterra, la de Corea con Japón, o la de Polonia con Alemania. Esta peculiaridad fronteriza, única en el continente americano, va aunada a otra, que es el tamaño y el relieve de México en el contexto de los países hispanoamericanos. México fue la colonia española más rica y más poblada de América, es el país hispanohablante más grande del mundo, y tiene hoy tamaño suficiente como para albergar una opinión pública, una intelectualidad y un sistema universitario relativamente robustos.

Es desde ahí, desde ese lugar, que busco ver. Y la pregunta que pienso explorar a partir del análisis de la racialización, es la de la unidad nacional y cómo se forja. Se trata de un problema general de las naciones —o al menos podemos decir que la búsqueda de unidad, y de cierta homogeneidad ciudadana fue un problema universal de las naciones hasta hace muy poco. Es un problema que tuvo sus primeras respuestas en la Francia revolucionaria y en Estados Unidos tras de su independencia nacional.

 

¿Cómo enfrentaron el problema de la unidad nacional los Estados Unidos? La crearon, en primer lugar, repartiendo la deuda de su guerra de independencia al país entero, es decir, nacionalizando su deuda, aun cuando había colonias más y menos afectadas por la guerra, y construyendo luego un acuerdo político que respetó la representación de los estados.

¿Cómo enfrentó Francia la cuestión de la heterogeneidad? Creando un tiempo nacional, como lo describió hace años la historiadora Mona Ozouf.1 La centralización administrativa que, según mostró Tocqueville, había existido desde el reino de Luis XIV, creó la polaridad entre pueblo y soberano, eliminando el poder autónomo de la aristocracia.2 Una vez derrocado el soberano, hubo que homogeneizar al pueblo, imponiendo no sólo una lengua común, sino también una serie de ritos de sincronicidad, que ocurrían en las instituciones republicanas. Así todos los niños aprendían al unísono y de manera progresiva y coordinada, desde las tablas de multiplicación hasta que sus ancestros eran galos, aunque fueran de Italia o de Alemania.

“El tocinero”, Los mexicanos pintados por sí mismos (varios autores), Casa de M. Murguía, México, 1855.

En México, como en buena parte de Hispanoamérica, la formación del sujeto nacional fue un proceso difícil. En los años que siguieron a la Independencia había sólo dos instituciones con cobertura nacional: la Iglesia y el ejército, y este último tenía el contrapeso de milicias estatales. La población era multilingüe y no había una clase dominante a nivel nacional. Por eso, cuando México entró en guerra con Estados Unidos hubo estados de la federación que se declararon neutrales ante el conflicto.

Aunque México había abolido la esclavitud ya en 1829, era moneda común de las representaciones tanto de viajeros como de autores nacionales un repertorio barroco de “tipos mexicanos”, detalladamente racializados. Estos “tipos” representaban grupos ocupacionales que iban marcados por casta, raza y sexo, y que reflejaban una heterogeneidad que desafiaba la idea de la existencia de “el mexicano” como un tipo común o general en el país.

Los censos locales que se levantaron entre la formación de la Sociedad Mexicana de Geografía y Estadística, en 1833, y el primer censo nacional, en 1895, hablan de las “razas” de cada región de maneras muy diversas.

Así, por ejemplo, el prefecto de Tixtla, Guerrero, escribía que de una población de 25 mil habitantes de su distrito, 20 mil eran indios, pero se quejaba de que los cinco mil habitantes restantes se unían a los indios en sus intentos de exterminar a la “raza hispanomexicana”, que aparecía entonces como un elemento extraño en la región. El prefecto de Querétaro ofrecía una clasificación menos original, más parecida a la que propuso el barón de Humboldt desde 1803: según él, Querétaro tenía criollos, mestizos e indios —hasta ahí, todo bien— pero luego separaba a los criollos en dos clases: los buenos y los malos. El prefecto del Soconusco, en Chiapas, dividía a la población en cuatro razas: ladinos, indios, negros y lacandones, y consideraba a estos últimos como pertenecientes a una raza diferente de la de los indios. El propio E. B. Tylor, que luego fundaría la disciplina antropológica en la Universidad de Oxford, viajó a México en 1856 e identificó tres diferentes razas de indios, que llamó “indios rojos” (que correspondían a los que en México llamaban “indios bárbaros”), “indios cafés” (que se correspondían grosso modo al campesinado de México) e “indios azules” (que eran las tropas del general Juan Álvarez, que por entonces habían tomado la ciudad de México, y que frecuentemente sufrían de una enfermedad de la piel que en México se conoce por “mal de pinto”).3

Esta división del pueblo mexicano en múltiples y pintorescas razas y castas duró hasta inicios del siglo XX, y no sólo en las tarjetas postales que comenzaron a circular entre turistas. Julio Guerrero, un criminólogo positivista, publicó en 1901 un importante libro acerca del crimen en la ciudad de México, donde propuso una clasificación de la sociedad capitalina dividida en ocho tipos diferentes. Guerrero configuró su tipología, muy interesante a nivel etnográfico, combinando salario, origen racial, ocupación y hábitos íntimos de consumo, lo que todo junto nuevamente resultaba en una visión de la sociedad mexicana como un abanico racial y culturalmente muy dispar, aun en la misma capital de la República. A nivel nacional la antropometría buscaba clasificar las diferencias físicas entre los tipos mexicanos, como comenzaba a hacerlo el etnólogo y explorador Carl Lumholtz.

Y sin embargo es en esos mismos años, hacia el comienzo del siglo XX, que se consolida en el uso coloquial la referencia a una “raza mexicana”. ¿Cómo surge la noción de una raza mexicana unificada en un universo tan fragmentado y diverso?

 

Antes de pasar a una explicación escueta de la cuestión, me detengo un momento ante el fenómeno en sí mismo. ¿Es en realidad peculiar la idea de una raza nacional? En términos generales, hay que convenir en que es una idea bastante común, aun cuando todavía sepamos comparativamente poco del tema: se trata de la racialización de la categoría del ciudadano, un proceso que se da en muchos de los casos donde la construcción nacional implicó un mestizaje: la imagen del pueblo español como fusión de iberos y romanos, o como una fusión de iberos, romanos, árabes y judíos; la imagen de Brasil y de Cuba como híbridos; la de los británicos como fusión de anglosajones, normandos y celtas, etcétera. En otros casos, como en la Francia de la época de Dreyfus, por ejemplo, de cierta forma se puede decir que se racializó la nacionalidad a través del antisemitismo. En Estados Unidos se justificó la exclusión de los chinos a partir de 1882 también a través de una racialización de la nacionalidad.

Lo que resulta peculiar, aunque no único, del caso de la “raza mexicana”, son dos cosas: primero, que la “raza mexicana” rara vez se propone a sí misma como una raza superior, sino usualmente como una raza idónea para el ambiente específico de México.4 Segundo, llama la atención la profundidad de arraigo popular que logró la representación del mexicano como raza. Por ejemplo, en el norte de México y en Estados Unidos se usa la palabra “raza” para decir “nosotros” —“la raza va al cine”, por ejemplo— de manera análoga al modo en que se usa la expresión “a gente” en portugués. En Brasil, que es otro país americano conocido por su mestizofilia, había la tendencia a que la “raza brasileña” fuese identificada como un proyecto para el futuro, y no como una realidad empírica existente. Así, por ejemplo, el proyecto de construir una estatua del “hombre brasileño” en el patio del edificio de la Secretaría de Educación, que construyó Le Corbusier en Río de Janeiro en 1930, no se llevó a cabo porque las características físicas del sujeto, decididas por un comité de expertos en raza, salieron espantosas para el gusto de la época.5 En el México de inicios del siglo XX, en cambio, parece haberse logrado una identificación relativamente extendida de lo nacional con una raza. ¿Cómo? ¿Por qué?

 

Hay tres lógicas que en un momento dado le dan fuerza al mestizaje y a la transformación de la idea del mestizo en raza nacional. La primera, que es común, está en las políticas públicas del régimen político que requiere de la formación de un sujeto nacional y que busca definir al ciudadano en términos de raza o de origen cuando no logra que exista una ciudadanía efectiva a partir de la igualación de la ley.

En México, como en toda América española, se buscó ante todo crear una ciudadanía a partir de la igualdad ante la ley. Por ejemplo, en 1822 el Congreso del estado de Jalisco justificó su nueva ley de propiedad agraria en los siguientes términos:

Si se quiere quitar a los indios el origen de su aislamiento del resto de la masa nacional, y preparar su amalgamación con ella, para que adquiera la homogeneidad de que carece, y que es el principal estorbo que se opone a los progresos de nuestra completa regeneración social, no hay más que adoptar la medida siguiente: circular una orden a todos los gobernadores de provincia, de distrito y de pueblos subalternos de distrito, para que por medio de bando intimen a los indios, que acudan a los ayuntamientos respectivos a dar razón de las tierras que formen el fundo legal de sus pueblos, y de las demás que hayan comprado con dinero de la comunidad, para que haciéndose de ellas tantas porciones iguales, cuantas son las familias de los indios actualmente existentes, tome cada una en entero dominio y propiedad la que le tocare…6

Inicialmente, en México se buscó construir al ciudadano a partir de la igualdad ante la ley, dándole la espalda a la idea de una raza nacional, que era vista como una meta lejana o imposible, si no es que de plano como una receta para lo que entonces llamaban “guerra de castas”, es decir, para el exterminio de la minoría de origen europeo (o, más tarde, para el exterminio de los indios, como sucedió en la Guerra del Desierto, en Argentina, o en las campañas contra los yaquis y contra la apachería).

Sin embargo, debido primero al fracaso del liberalismo político como fórmula de formación de un Estado poderoso y, ya bajo la dictadura porfiriana, al fracaso de la política migratoria, que no logró atraer europeos a México en gran escala, como sí lo hicieron Argentina, Uruguay, Brasil, Chile, Cuba o Venezuela, se terminó por asumir una racialización propiamente mexicana del ciudadano, a través de la igualación de la población general a una categoría emergente: la del mestizo.

Esta política de formación de un sujeto nacional mestizo encuentra su ideólogo más exitoso en Andrés Molina Enríquez, un intelectual de estatura mediana, que escribió Los grandes problemas nacionales en 1909, pero cuya propuesta novedosa era no tanto que la historia de México fuera la historia del ascenso del mestizo, que no era en sí una tesis original, sino que la solución al problema central de México, que era el de la tierra, pasaba por entregársela al mestizo.7 Para Molina Enríquez el proceso de independencia, que se había consolidado en las guerras de Reforma y contra la intervención francesa, no concluiría sino cuando se repartieran las tierras a la raza mestiza. Benito Juárez habría dejado inconcluso el proceso cuando, en lugar de entregar las tierra de la Iglesia a los mestizos, se las entregó a una nueva burguesía criolla. La reforma agraria mexicana proclamada en la Constitución de 1917, y cuya ley agraria —el artículo 27— fue redactada en parte por Molina Enríquez, serviría para consolidar la idea del mestizo como clase nacional, y la Revolución como el arribo final del “mexicano” al poder.

 

El segundo factor que permite consolidar la racialización del sujeto nacional es el dinamismo del proceso económico, que va rompiendo categorías identitarias y creando una base para nuevas identidades que, aunque contrasten con las originarias, retienen para sí el discurso racial como elemento necesario a un lenguaje de contrastes. Se trata de un proceso que se da desde tiempos coloniales, y que en México fue enormemente importante entre otras razones porque aquí, a diferencia de Perú, los principales centros mineros se situaban fuera del núcleo central de población indígena. Ciudades mineras como Zacatecas, San Luis Potosí o Guanajuato, y las haciendas que las alimentaban, fueron centros de mestizaje desde su formación. La expansión minera del norte mexicano requirió también del establecimiento de pueblos libres de colonos, que recibieron dotaciones de tierra a cambio de su lucha contra lo que se llamaba en esos tiempos los “indios bárbaros”, es decir, contra la apachería. Estos pueblos que eventualmente se identificarían como “libres fronterizos” también fueron espacios de mestizaje.

Para fines del siglo XIX y principios del XX, la construcción a paso acelerado de una red ferroviaria y las inversiones a gran escala de capitales en minería, textiles, petróleo y agricultura generaron olas de migración interna y a los Estados Unidos. Estas migraciones fueron un factor de mestizaje, porque las identidades que hoy llamamos indígenas en la época eran casi todas locales: se era un indio de Xochimilco o de Tlaxiaco, mucho más que “un nahua” o “un mixteco”. El hablante de mixteco de Tlaxiaco que se trasladaba a México o a trabajar en los ferrocarriles del Istmo se fundía a la “clase plebeya” o al “pueblo” en cuanto aprendía un mínimo de español. El desarrollo capitalista, con sus dislocamientos, facilitaba la consolidación de una ideología mestiza.

¿Por qué fue creíble para la gente la identificación entre el nuevo mestizaje y la nacionalidad?

Aquí llegamos al tercer y último factor, que me parece menos común a nivel comparativo, y que es sin duda el más interesante desde el punto de vista de sus implicaciones para el pensamiento mexicano: se trata de la racialización del mexicano como un efecto de la lógica fronteriza entre México y Estados Unidos.

 

Esa historia comienza con la racialización del mexicano en los territorios de México anexados a Estados Unidos después de 1848, proceso que tuvo dos ejes: el primero, la formación de una fuerza laboral racializada en Texas, que pasó después de su anexión a ser un estado del sur, o sea, esclavócrata, por lo cual los mexicanos que vivían allí ocuparon un lugar intermedio entre los blancos, que eran el grupo conquistador, y los negros esclavos.

El segundo eje se entiende nítidamente en el caso de Nuevo México, que era un territorio donde los mexicanos todavía constituyeron mayoría numérica frente a los anglos por varias décadas. Allí la racialización del mexicano como inferior se utilizó para impedir que el territorio se convirtiera en un estado libre de la federación hasta el momento en que hubiera una mayoría “anglo”.8 En otras palabras, la racialización del mexicano en Estados Unidos respondía por una parte a una estrategia de integración a un mercado laboral étnicamente segmentado (que predominó en el caso de Texas), y otra de marginación política (de especial relevancia en el caso del territorio de Nuevo México). Es, en cualquier caso, en Estados Unidos donde por primera vez se considera al mexicano como miembro de una raza unificada.

Ejemplo de fotografía antropométrica tomada en trabajo de campo. Un tarahumara, fotografiado por Carl Lumholtz, c. 1895.

Junto a la racialización del mexicano en los territorios del sureste norteamericano se desarrolló la práctica de pagarle menos al obrero mexicano que al “anglo”, por ejemplo, en las minas de cobre de Arizona, y de sustituir medieros y rentistas blancos con peones mexicanos que aceptaban salarios inferiores en los ranchos algodoneros de Texas.9 Esta práctica de segmentar la fuerza laboral según su “raza” se importó a México a fines del siglo XIX. Las nuevas compañías extranjeras —sobre todo de ferrocarriles, las mineras, las petroleras y las cerveceras— le pagaban menos a los obreros mexicanos que a los europeos o norteamericanos.10 En el mineral de Cananea, por ejemplo, el trabajador estadunidense o europeo ganaba entre 60% y 100% más que el trabajador mexicano de su mismo oficio.11 De ese modo, la “raza mexicana” llegó a tener un sentido pragmático y tangible en las regiones fronterizas.

 

Además del factor salarial —en Estados Unidos y en México— y del factor de exclusión política en Estados Unidos, hubo otro que explica la diseminación de la idea de la raza mexicana, y es que la frontera internacional se convirtió en una demarcación que el Estado norteamericano y el mexicano designaban para señalar el comienzo de un “régimen de valor” (para usar el término de Arjun Appadurai12), y el fin de otro. Poco a poco, la frontera se fue transformando en un umbral mágico, en que se pasaba, o se debía de pasar, de un mundo a otro: no sólo de una lengua a otra, o de una moneda a otra, sino de un mundo de relaciones a otro, de un pueblo a otro, y aun de un tiempo a otro.13

Quizá el ejemplo más dramático de todo esto en la época porfiriana haya sido el de Teresa Urrea, conocida como la Santa de Cabora. Esta niña curandera de Cabora, Sinaloa, se convirtió en el emblema de varias revueltas “milenaristas” entre los indios mayos y yaquis, y entre los colonos mestizos de la sierra Tarahumara, en Chihuahua, que enfrentaban la dislocación de un proceso de modernización galopante. Estas rebeliones —la más famosa es la de Tomóchic— tienen algunos parecidos la famosa rebelión de Canudos en Brasil, en la misma época, donde el santo Antonio Conselheiro dirigió un movimiento contra la república, y que fue descrito por Euclides da Cunha en su famoso libro Los sertones. En Tomóchic, al igual que en Canudos, los rebeldes causaron alarma general en la opinión pública capitalina al derrotar al ejército federal en un par de ocasiones, antes de ser finalmente aniquilados. Tomóchic, al igual que Canudos, se convirtió en un escándalo nacional, símbolo tanto de resistencia brava como de la venganza y la iniquidad del ejército y del gobierno. Sin embargo, a diferencia del líder carismático Antonio Conselheiro en el Brasil, la Santa de Cabora no fue ejecutada sino deportada. Vivía, al fin, en la región fronteriza, y al gobierno le bastaba con que fuese santa: no quería además que fuese mártir.

Lo interesante es que al llegar al lado americano de la ciudad de Nogales, Teresa fue recibida por el alcalde y por una comitiva de comerciantes que le ofrecieron alojamiento gratuito en el hotel y una serie de facilidades, porque sabían que Teresa atraería romerías de mexicanos de Arizona que la buscarían para sus curaciones milagrosas. En Estados Unidos Teresa era un buen negocio.

De Nogales, Teresa partió a Los Ángeles donde un agente publicitario le pagó la suma extravagante de 10 mil dólares para llevarla en un tour por todo Estados Unidos, donde sus curaciones fueron atracción circense. Teresa llegó a aparecer hasta en el famoso teatro de Barnum de Nueva York. De ese modo, una figura mesiánica y políticamente peligrosa se convertía, al cruzar la frontera, en una atracción de freak show.14

 

Los refugiados políticos de la Revolución mexicana también vivieron los efectos del umbral mágico de la frontera. En la novela Los de abajo, escrita en 1915 por el oficial villista Mariano Azuela, el personaje del intelectual oportunista que acompaña la fuerza revolucionaria villista emigra a San Antonio, allí pone un restorán mexicano e invita a Venancio, un soldado verdaderamente sanguinario, a tocar la guitarra como mariachi. Esta clase de transformación no es sólo una mera ocurrencia literaria: el general Felipe Ángeles, uno de los más importantes y más educados de la Revolución, fue mesero en Nueva York cuando estuvo exiliado allí.

Los cruces en la otra dirección, de Estados Unidos a México, también operaban sus transformaciones mágicas, mediante las cuales prácticamente cualquier norteamericano blanco pasaba en México a formar parte de una nueva identidad aristocratizante. Así, por ejemplo, Ralph Ingersoll, un ingeniero de minas que escribió sobre su experiencia en las minas de Cobre de Jesús, Sonora, por ahí de 1920, describía con ojo crítico las actitudes de la colonia norteamericana:

He leído acerca de ingleses que viven en desiertos y que sin embargo se visten con elegancia para cenar, juegan naipes al anochecer, y construyen campos de golf para jugar los domingos. Pero hay que recordar que estos hombres tenían esas costumbres antes de dejar la civilización y que lo que buscaban era mantenerse en contacto con ella, a través de la preservación de sus costumbres y diversiones. Los exiliados americanos [en Cobre de Jesús], al contrario, simulaban algo que nunca antes habían conocido. Ellos no jugaban al Mah Jong ni bridge porque hubiesen aprendido a amar esos juegos en su juventud, sino porque sufrían de un complejo de inferioridad que intentaban conjurar, imitando a la gente que sí jugaba esos juegos. Todo ello producía el efecto de falta de sinceridad, y ellos mismos lo habrán percibido, porque se atrincheraban tras de barreras de formalidad en toda ocasión posible.15

Así, el paso de México a Estados Unidos operaba transformaciones radicales de lado y lado, pero lo que querían los nacionalistas mexicanos, y lo que hubiera querido también el gobierno de México, era que las naciones fuesen más simétricas: que los norteamericanos que fueran a México se tuvieran que someter al régimen mexicano igual que los mexicanos tenían que someterse al norteamericano. Por eso se empeñaban en apuntalar el régimen de valor propio de México, representado por su moneda nacional, su lengua, sus leyes, sus costumbres, etcétera. Sin embargo, estas normas a veces se sostenían sólo muy laboriosamente, o de plano no se sostenían.

Por ejemplo, en 1901, el prefecto distrital de Naco, en la frontera de Sonora con Arizona, se quejaba de que en el distrito circulaba la moneda norteamericana en lugar de la mexicana, y que el inglés dominaba las transacciones públicas, por lo que ordenó que en el lado mexicano se tuviera por fuerza que utilizar el sistema métrico de mediciones, y que todos los letreros fueran en español. Existía, en otras palabras, una dificultad para hacer valer la idea de que en México operaba una régimen distinto al de Estados Unidos, y para vigilar que así fuera se valía nacionalizar desde el castellano hasta el sistema métrico como marcas identitarias.

Pero con todo, durante el Porfiriato la subordinación del mexicano al norteamericano se dio tanto de un lado de la frontera como del otro. En esto el umbral de la frontera carecía de todo poder mágico. Los ejemplos más humillantes fueron precisamente los de casos como el de las minas de Cananea, en Sonora, en que el obrero mexicano ganaba menos que el norteamericano aunque estuviera del lado mexicano. Y peor aún, en el México de los estados fronterizos el mexicano a veces subsistía en condiciones económicas inferiores a las de razas que en los Estados Unidos eran consideradas ínfimas, como por ejemplo los negros o los chinos. Esto irritaba especialmente a los nacionalistas de la época. Así, un volante publicado en Cananea en mayo de 1906, durante los disturbios que fueron luego considerados como precedente clave de la Revolución, declaraba: ‘‘¡Maldita sea la idea de que un mexicano vale menos que un yanqui; o que un negro o un chino pueden compararse con un mexicano! […] ¡Mexicanos, despierten! ¡El país y nuestra dignidad nos lo exigen!’’.16

 

Los mexicanos del lado norteamericano de la frontera sufrían discriminaciones por ser “raza mexicana”, pero también gozaban de las ventajas de Estados Unidos, incluyendo salarios superiores a los que percibían en México, mejores servicios públicos y, en algunos casos, hasta mayor protección legal. Así, Ingersoll, a quien ya citamos, hace un contraste interesante entre los mineros mexicanos en Arizona y en Sonora:

Existe, sin embargo, una divergencia amplia en la actitud que se toma frente a la llamada “elevación de la raza” del lado mexicano y norteamericano. En el sur, en México, no se intenta cambiar el estatus del peón: se toma por lo que es. Se le da de comer y se le da dinero para comprar su alcohol, y se maldicen sus defectos al tiempo que son aceptados. Del otro lado de la línea, al norte, en campamentos que no emplean más que mexicanos, y donde se transplanta literalmente una ciudad mexicana de su propia tierra a la nuestra, se dan intentos sistemáticos de mejorar el nivel de vida. A mí me contaron que tarda sólo cuatro años el proceso de americanización del mexicano —enseñarle a bañarse todos los días, a dormir en habitaciones limpias con buena circulación de aire, a disminuir, en cierta medida, su apetito feroz por el alcohol—. Es, además, un hecho reconocido que los resultados son altamente satisfactorios, y que la productividad aumenta de la mano con las mejorías físicas y mentales.17

Y sin embargo, aunque las condiciones laborales en los Estados Unidos fuesen mejores que las de México, los mexicanos allá eran discriminados, y la “americanización” de la que habla Ingersoll, no se daba ni en el plano político ni en el social. De modo que los mexicanos en Estados Unidos proyectaban su deseo de lucha de liberación en México a través de liberarse de la discriminación en aquel país, que para muchos de ellos era, finalmente, el origen de aquella discriminación: la lucha contra la dictadura porfiriana y por la reforma social en México era figurada, desde la frontera, como una lucha de liberación de la “raza mexicana”.

Por ejemplo, al inicio de la Revolución mexicana, en 1911, el general magonista Prisciliano Silva escribió, tras su primer triunfo y la captura de un arsenal en Guadalupe, Chihuahua: “Con estas armas vengaremos las humillaciones de que ha sido víctima nuestra raza”.18

Este uso del término “raza” para referirse al pueblo mexicano era moneda común en los escritos de los magonistas del periodo prerrevolucionario y de inicios de la Revolución. Porfirio Díaz era acusado de ser “asesino de su raza”,19 en tanto que John Kenneth Turner “…‘el yanqui’, es tan buen amigo de nuestra raza y de nuestras libertades, como en otras épocas aciagas lo fueron Mina, ‘el gachupín’ y Víctor Hugo, ‘el gabacho’ ”.20

La revolución era imaginada, entonces, como una recuperación plena de la simetría en la frontera, por lo cual el lema revolucionario por excelencia fue “México para los mexicanos” (ya que los Estados Unidos eran ya para los norteamericanos), leyenda que se leía en la cinta superior de los periódicos Regeneración en Los Ángeles, y El Ahuizote en la ciudad de México.

“Cargadores”, por C.B. Waite, 1905, reproducido en John Kenneth Turner, Barbarous Mexico, Chicago, Charles H. Kerr & Co, 1914 (1910), es un ejemplo de la fotografía de “tipos mexicanos” utilizado en tarjetas postales.

Por otra parte, las cualidades propias de la raza mestiza llegaron a ser invocadas incluso en la intimidad, para socorrer a los mexicanos en los Estados Unidos en sus momentos de necesidad, o para comprender o explicar mecanismos psicológicos internos de los mexicanos en aquel país. Ricardo Flores Magón describió en una carta íntima el momento en que el cónsul mexicano, Antonio Lozano, le hizo una visita a la cárcel para convencerlo de traicionar a su causa del siguiente modo:

Con la baja maña del jesuita, ha venido a tentarme el lacayo. Mi vida de miseria y de sufrimiento, de zozobra y de peligro tendrá una transformación radical…. Tan sólo que estrechase yo la mano de Díaz, la mano que ha arrancado la vida de mis hermanos, la mano sangrienta, la infame mano que está estrangulando a mi raza.

Y luego pasa a explicar su lucha psicológica interna también en clave racial:

Mi sangre de indio me dio en esos momentos la calma necesaria para escuchar conteniendo las rebeliones de mi otra sangre, la española, que me invitaba a escupir a mi extraño visitante.21

 

En resumen, la llamada mestizofilia que caracterizó al nacionalismo mexicano del siglo XX —el llamado nacionalismo revolucionario— no fue, como a veces se piensa, exclusivamente un proyecto de ciudadanización desde el Estado, movilizado en tiempos porfirianos por intelectuales como Justo Sierra, y en tiempos de la Revolución por contrapartes como Andrés Molina Enríquez, Manuel Gamio o, en otra clave, de raíz hispanista, José Vasconcelos, sino que fue también, y además, una experiencia vivida, que se convertiría en un proyecto de Estado elaborado desde la experiencia fronteriza.

Es la mezcla de estos dos aspectos: la necesidad del Estado de formar un sujeto nacional y la experiencia racializada de la nacionalidad en la frontera, la que le da arraigo y credibilidad a la identidad mexicana como una identidad racial —mestiza.

Los discursos en torno de la raza mexicana manan a la misma matriz ideológico-científica que circuló en toda América, y en realidad en todo el mundo: spencerismo, eugenesia, y un discurso positivista de adaptación y progreso, aderezado a partir de los años veinte con versiones heterodoxas del relativismo cultural (adaptadas ya al nacionalismo mestizo), y a partir de los años 1980, de cierto aderezo multiculturalista.

En toda Hispanoamérica el pensamiento latinista —formulado en clave racial por José Vasconcelos— venía impulsado por el ascenso de Estados Unidos como el imperio que regiría el hemisferio americano por todo el siglo XX. Sin embargo, debido en buena parte a la dialéctica fronteriza que hemos descrito, México construyó una imagen racializada del sujeto nacional con un grado de arraigo y de referentes específicos que no tiene paralelo en toda América.

Por otra parte, estos procesos de definición ciudadana tuvieron consecuencias mentales de largo alcance. La idea de la liberación nacional, y de la unidad nacional, como la historia del acceso de una raza nacional al poder (sintetizada en el lema de “México para los mexicanos”) tuvo como corolario la constricción del apoyo público al quehacer intelectual a proyectos que se abocaran explícitamente a la solución de los llamados problemas nacionales. El conocimiento de “la raza” quedó restringido en un lugar más modesto que el universalismo ilustrado —todavía porfiriano— imaginado por Justo Sierra, y aun del “arielismo” vasconcelista, que era al fin panlatinista. Si hubiera sido consecuente con la ideología racial del nacionalismo revolucionario que ha sido fundamental para la legitimación de sus presupuestos, el lema de la UNAM tendría que haber sido “Por Mi Raza Hablarán Los Grandes Problemas Nacionales”.

La creación de una “raza mexicana” tuvo implicaciones sociales positivas muy importantes —fue la base del nacionalismo revolucionario, con su ideología particular de distribución de tierras y de educación popular— pero también le puso límites de largo plazo a los horizontes culturales de México al definir la “raza mexicana” como un pueblo adecuado sólo para México. Por otra parte, la fricción de la frontera con Estados Unidos, que ha sido tan inquietante desde sus inicios, seguirá siendo una fuente vital de creatividad, de crítica y de apertura de horizontes, y tal vez haya llegado la hora de pasar de una idea de raza definida a partir de necesidades defensivas de orden primario a propuestas más ambiciosamente libres.

 

Claudio Lomnitz
Director y profesor del Centro para el Estudio de Raza y Etnicidad de la Universidad de Columbia. Es autor de Death and the Idea of Mexico.


1 Fête révolutionnaire, 1789-1799, París, Gallimard, 1976.

2 L’ancien régime et la révolution, París, Gallimard, 1952 (1856).

3 Anahuac: or Mexico and the Mexicans, Ancient and Modern, Longman, Green, Longman, and Roberts, Londres, 1861.

4 Han habido casos de personajes que alegaban la superioridad de la raza mexicana frente a la raza “anglo” en los Estados Unidos, pero estas actitudes usualmente surgen a modo reactivo, frente a representaciones de la inferioridad del mexicano. Este fue el caso del rebelde fronterizo Catarino Garza, por ejemplo, quien alegaba que “Nosotros los mexicanos consideramos que tenemos la sangre más pura que los americanos, porque en nuestro país hay sólo una mezcla de español e indio, en cambio ellos descienden generalmente de aventureros irlandeses, pordioseros polacos, suizos, prusianos, rusos, y más que nada de cochinos africanos” (en Elliott Young, Catarino Garza’s Revolution on the Texas-Mexico Border, Duke University Press, Durham, 2004, p. 50). El punto de vista de que el mestizo es la raza mejor adaptada para el ambiente mexicano fue defendido por Andrés Molina Enríquez. Ver Claudio Lomnitz, “Once tesis acerca de Molina Enríquez”, en En busca de Molina Enríquez: Cien años de “Los grandes problemas nacionales”, compilado por Emilio Kourí, El Colegio de México, México, 2009, pp. 65-78.

5 Beatriz Jaguaribe, “Modernist Ruins: National Narratives and Architectural Form”, Public Culture 11 (1), 1999.

6 Colección de acuerdos, órdenes y decretos sobre tierras, casas y solares de los indígenas, bienes de sus comunidades y fundos legales de los pueblos del Estado de Jalisco (2ª edición aumentada), tomo 1, Cromotipografía del buen gusto, Guadalajara, 1876, p. xiii.

7 Claudio Lomnitz, op. cit.

8 Para una discusión de la racialización del mexicano en Nuevo México, ver Laura E. Gómez, Manifest Destinies: The Making of the Mexican American Race, New York University Press, New York, 2007; para una descripción del lenguaje racista texano en el siglo XIX, ver Arnaldo León, They Called them “Greasers”, Anglo Attitudes Towards Mexicans in Texas, 1820-1900, University of Texas Press, Austin, 1983.

9 Para Texas, ver Neil Foley, The White Scourge: Mexicans, Blacks, and Poor White in Texas Cotton Culture, University of California Press, Berkeley, 1997, pp. 130-131; para Arizona y Sonora, ver Miguel Tinker Salas, In the Shadow of the Eagles: Sonora and the Transformation of the Border During the Porfiriato, University of California Press, Berkeley, 1997.

10 Jonathan Brown, “Foreign and Native-Born Workers in Porfirian Mexico”, American Historical Review 98(3), pp. 786-818.

11 Michael J. Gonzales, “United States Copper Companies, the State, and Labour Conflict in Mexico, 1900-1910”, Journal of Latin American Studies, 1994, 26(3), p. 662.

12 The Social Life of Things: Commodities in Cultural Perspective, Cambridge University Press, Nueva York, 1988.

13 Para un estudio de la relación entre la dinámica fronteriza y la temporalidad, ver Claudio Lomnitz, “Chronotopes of a Dystopic Nation: The Birth of ‘Dependency’ in Late Porfirian Mexico”, en Clio/Anthropos: Exploring the Boundaries Between History and Anthropology, editado por Andrew Wilford y Eric Taggliatozzo, Stanford University Press, Stanford, pp. 102-138.

14 La historia de Teresa Urrea aparece narrada en Paul Vanderwood, The Power of God Against the Guns of Government: Religious Upheavel at the Turn of the 19th Century, Stanford University Press, Stanford, 1998.

15 In and Under Mexico, The Century Co, New York, 1924, p. 146.

16 Ricardo Cuauhtémoc Esparza Valdivia, El fenómeno magonista en México y en Estados Unidos (1905-1908), Universidad Autónoma de Zacatecas, Zacatecas, 2000, p. 62.

17 Ingersoll, op. cit., pp. 116-7.

18 Ricardo Flores Magón, “Francisco I. Madero es un traidor a la causa de la libertad”, Regeneración, 25 de febrero 1911, Número 26.

19 Lázaro Gutiérrez de Lara, “1810-1910”, Regeneración, número 2, 10 de sepiembre 1910.

20 Antonio I. Villarreal, “John Kenneth Turner: Su labor”, Regeneración, número 2, 10 de septiembre 1910.

21 A la señora Elizabeth Trowbridge Sarabia, Los Ángeles, 21 de febrero de 1909.