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A principios del año 2000 el Episcopado Mexicano publicó una “Carta pastoral” que representa la visión de los obispos católicos y su proyecto de país. El historiador Roberto Blancarte desarma cada una de las piezas ideológicas de la carta, destacando el riesgo de que la identidad mexicana se defina como católica-guadalupana, en franca oposición a todo proyecto modernizador.


El 25 de marzo del año 2000, en medio del Jubileo de su Iglesia, pero también en plena campaña electoral por la Presidencia de la República, el episcopado católico mexicano hizo pública una Carta Pastoral titulada “Del encuentro con Jesucristo a la solidaridad con todos. El encuentro con Jesucristo, camino de conversión, comunión, solidaridad y misión en México en el umbral del tercer milenio”. En su momento, la Carta Pastoral fue interpretada por algunos como un respaldo abierto de la mayoría del episcopado a la candidatura de Vicente Fox. El propio candidato del PAN hizo lo posible para que así se tomara, resaltando de ella los párrafos que mencionaban la posibilidad de la alternancia, mientras que los otros candidatos no pudieron o no quisieron referirse a otros pasajes que los hubieran podido apoyar en sus propuestas.

Más allá de la coyuntura en que fue preparada, redactada y hecha pública, la Carta Pastoral de la Conferencia del Episcopado Mexicano no ha sido hasta ahora suficientemente analizada, ni mucho menos criticada a profundidad. Pese a representar la visión de los obispos católicos de México y su proyecto de nación, poco se ha hecho para estudiarla y discutirla. Y, sin embargo, las posibles implicaciones sociales que un documento de esta naturaleza podrían tener sobre el futuro del país, sobre todo en las circunstancias actuales, son enormes.

En la presentación de la Carta, los obispos católicos afirman que su finalidad es revisar la historia, la vida eclesial y la situación del país, “para encontrar caminos nuevos y crecer en un clima de reconciliación, de justicia y de paz”. Sostienen también que quieren participar en reforzar la identidad y la unidad de nuestra nación, “resaltando lo que nos une como mexicanos y descubriendo los referentes comunes que nos permitan delinear el país que todos queremos” (los subrayados son míos).

En pocas palabras, la Carta Pastoral propone un nuevo proyecto de nación, basado, como se verá más adelante, en una identidad católica-guadalupana. Por ello, de su aceptación o su crítica como esquema interpretativo de la historia por los mexicanos, podría depender en gran medida el futuro de la nación, así como de las instituciones sociales y políticas que hemos conformado. No es poca cosa.

El esencialismo católico

La Carta Pastoral “Del encuentro con Jesucristo a la solidaridad con todos” se inscribe en una corriente de ideas que se generaron en América Latina y más específicamente en el Cono Sur, desde fines de los años setenta del siglo XX. y desarrollada en las dos décadas siguientes. Se trata de pensadores católicos, críticos de la modernidad racionalista, a la que le han opuesto un discurso catalogado por sus críticos como “esencialista”. Sus exponentes más conocidos son Alberto Methol Ferré y Pedro Morandé,1 aunque también se puede mencionar a Carlos Cousiño2 y Bernardino Bravo Lira.3 También son señalados como esencialistas, aunque desde una perspectiva progresista, autores como Cristian Parker4 y Juan Carlos Scannone.5 Todos ellos han abrevado del episcopado católico latinoamericano y también lo han influido, en la medida que le han ofrecido un modelo explicativo de la identidad en la región, acorde con sus expectativas socio-políticas.

A partir de una crítica de los modelos modernizadores promovidos en América latina, estos pensadores concibieron la existencia de dos modelos culturales alternativos en América Latina: el racional ilustrado, proveniente de Europa, y el barroco o simbólico-dramático, esencialmente latinoamericano. Mientras que el primero estaría basado en la creencia en la razón instrumental, es decir, en la razón como medio para dominar la naturaleza y lograr progreso material, el segundo tendría un acercamiento estético religioso a la realidad, a través de lo que podría llamarse una “racionalidad sapiencial”. De esa manera “el modelo racional ilustrado enfatiza el discurso abstracto y conceptual y apela a la razón: el modelo simbólico- dramático enfatiza las imágenes, representaciones dramáticas y ritos y apela a la sensibilidad”. Es así como habría surgido “un discurso sociológico católico que busca demostrar que la identidad cultural latinoamericana tiene un inherente sustrato católico que es sólo compatible con la modernidad barroca, alternativa a la modernidad ilustrada”.6

De acuerdo con Jorge Larraín quien ha hecho una crítica profunda del esencialismo católico, los postulados principales de éste serían los siguientes:

1) La identidad latinoamericana tiene un sustrato católico o al menos cristiano. De acuerdo con esta propuesta, los pensadores católicos esencialistas sostienen que la identidad cultural latinoamericana se formó por el mestizaje entre los valores culturales indígenas y españoles, básicamente en los siglos XVI y XVII. Para Morandé, una de las consecuencias de esta afirmación es que “el secularismo no es sólo una amenaza para la Iglesia católica, sino que, fundamentalmente, para la cultura latinoamericana misma, puesto que ella se ha constituido sobre un sustrato católico”.
 
2) La razón instrumental propiciada por la modernidad ilustrada no forma parte de la cultura latinoamericana. En otras palabras, con este rechazo a la modernidad ilustrada se supone que los latinoamericanos no están motivados por el progreso técnico “y la subordinación de su ethos a la racionalidad instrumental es una forma de alienación, un error castigado por el fracaso crónico”, como bien explica Larraín. Aquí, es evidente que la identidad es vista por los autores esencialistas como algo inmutable y que los aportes del racionalismo ilustrado son considerados elementos ajenos a la realidad de la región.

3) La identidad latinoamericana no es anti-moderna sino que se constituyó dentro de. y en consonancia con la modernidad barroca. De acuerdo con esta proposición, la identidad latinoamericana formaría parte de una modernidad distinta: la modernidad barroca. Esto permite superar la idea de la incompatibilidad entre Iglesia y cultura moderna.

4) La cultura barroca tiene un carácter oral más que escrito. De esa manera, Cousiño, uno de los autores esencialistas, “reitera que mientras la lógica del modelo ilustrado descansa sobre el intercambio mercantil y está marcada por la importancia del texto escrito, la modernidad barroca se fundamenta en la representación dramática ritual y está marcada por la importancia de la transmisión oral”. En sus versiones más integristas, esta concepción de la cultura latinoamericana más apegada a la “tradición de las instituciones vivas” que a la legalidad constitucional, condujo al autor Bernardino Bravo Lira a justificar los golpes militares.

5) La cultura latinoamericana privilegia el conocimiento o realidad sapiencial. Algunos autores esencialistas (Morandé y Scannone) sostienen que el ethos latinoamericano prefiere un conocimiento sapiencial, es decir que privilegia a los sentimientos y a la intuición, por encima del conocimiento científico. De acuerdo con esta visión, la racionalidad sapiencial sería mucho más cercana al ethos cristiano de Latinoamérica al caracterizarse por “una lógica de gratuidad y donación” y por el hecho de que promovería una comunidad más humana y respetuosa de la pluralidad y la alteridad. Según Scannone “la racionalidad moderna nunca logró —al menos todavía— penetrar radicalmente el ethos y el logos propios de nuestra idiosincrasia cultural latinoamericana”.7

6) La identidad católica latinoamericana no ha sido reconocida por las elites intelectuales latinoamericanas por lo que se encuentran culturalmente alienadas. Bernardino Bravo Lira sostiene que existe “una verdadera escisión espiritual entre la minoría dirigente, más o menos identificada con los de la Ilustración, y el grueso de la población que permanece apegada a sus propios modos de vida, en gran parte provenientes del barroco”.8

7) La identidad latinoamericana encuentra su mejor expresión en la religiosidad popular. Al decir de Morandé, puesto que la verdadera identidad cultural no es reconocida por sus propias elites, la síntesis cultural de las masas se encuentra en la religiosidad popular. Según Morandé, la religiosidad popular “es una de las pocas expresiones —aunque no la única— de la síntesis cultural latinoamericana que atraviesa todas sus épocas y simultáneamente cubre todas su dimensiones”.9 Esta se convertiría entonces en una verdadera contracultura de la modernidad.

8) La racionalidad ilustrada y su lógica racionalista están agotadas y se están derrumbando. En su crítica al esencialismo, Larraín señala que, para alguien como Cristian Parker, “la racionalidad instrumental habría llegado a una ‘fatiga definitiva’ y se habría derrumbado el ‘universo valórico y categorial que sustentó toda una época de sueños prometeicos’ para dejar paso al cristianismo popular, a una antropología vitalista alternativa cuyo proyecto es el ‘hombre integral’ basado en una praxis del ‘amor-solidaridad’ “. Por su parte, para Bernardino Bravo Lira, “Iberoamérica… es la gran favorecida con el ocaso de la Ilustración. Al desmoronarse la Modernidad ilustrada reaparece la Modernidad barroca, soterrada bajo un barniz racionalista más o menos espeso, pero viva todavía, sobre todo en los medios populares”.10

Después de este repaso por las tesis esencialistas, Jorge Larraín dedica un amplio espacio para la crítica de las mismas, que pueden resumirse en las siguientes:

a) El esencialismo considera erróneamente a la identidad como una esencia fija, inmutable en el tiempo. Asumir que el ethos cultural latinoamericano es esencialmente el de los siglos XVI y XVII “deja no sólo a la Ilustración, sino también a la formación de los estados nacionales y presumiblemente a toda la larga historia de vida independiente de las naciones latinoamericanas como marginales a nuestra identidad cultural. Para mí, esto es poco plausible”.

b) La idea de una modernidad barroca tiene serios problemas. De acuerdo con Larraín, “la cultura banoca puede haberse desarrollado durante la época de la modernidad, pero no es un proyecto moderno en sí mismo; en rigor es un proyecto antimoderno”. También sostiene que con la distinción hecha por los esencialistas entre modernidad ilustrada y barroca se estaría cometiendo una doble simplificación: “Primero, se favorece una comprensión unilateral de la modernidad ilustrada europea como un proceso que en forma exclusiva e inevitable lleva al predominio absoluto de la razón instrumental… Igualmente arbitrario sería el argumento de que la racionalidad instrumental es ajena al ethos y al modo de sentir popular latinoamericano”.

c) Pese a las críticas a la teoría de la secularización, es evidente que la religión perdió su papel central en la sociedad. Es falso que la secularización en América Latina tuviera éxito sólo entre los criollos. Y si persisten elementos de religiosidad popular, ésta no representa por sí misma el núcleo de la identidad latinoamericana ni tiene la centralidad que tenía en el periodo colonial. Afirma Larraín: “Pienso que hoy lo católico ha dejado de ser el elemento central de la identidad”. En consonancia con este autor se podría agregar que lo importante no es que sea o no católico, sino cuál es el contenido de ese catolicismo o de qué tipo de catolicismo se trata. Podríamos concluir también que se trata de un catolicismo secularizado. Al decir de dicho autor, “la secularización no ha implicado en América Latina el fin de la religión o del sentimiento religioso, sino más bien la pérdida de la centralidad de una cierta visión religiosa del mundo y la llegada del pluralismo”.

d) La “Iglesia oficial” ha reaccionado históricamente de manera defensiva frente a la razón instrumental, así como frente a este pluralismo y sus consecuencias. En particular, la Iglesia ha reaccionado defensivamente “frente a la libre búsqueda de acuerdos implícita en la razón comunicativa, porque éstos no suponen necesariamente un reconocimiento previo de verdades universales”.11

e) Un diálogo verdadero exige apertura del mundo moderno a la dimensión trascendente, pero también exigirá apertura de la iglesia a los valores claves de la modernidad. Dichos valores son “el respeto a la libertad de conciencia, el respeto o tolerancia a la pluralidad de ideas y el respeto a las formas democráticas de organización y toma de decisiones”. Entre otras cuestiones la Iglesia debería “adaptarse a trabajar en un medio secularizado y no confesional [y] aceptar que el estado debe legislar en función del bien común que no siempre coincide con la doctrina católica”. Para Larraín, “no es para nada claro que la Iglesia oficial, aun hoy, se haya resignado a esto”.

Este análisis del esencialismo católico y sus críticos en el contexto latinoamericano permite comprender con mayor precisión la comente interpretativa en la que está inmersa la Carta Pastoral de la Conferencia del Episcopado Mexicano, publicada en marzo del 2000.

La historia a cuentas

La Carta Pastoral del Episcopado Mexicano “Del encuentro con Jesucristo a la solidaridad con todos” es un documento sin duda importante, quizás el texto con más ambiciones redactado por el episcopado desde la Carta Pastoral del Episcopado Mexicano sobre el desarrollo e integración del país, publicada en marzo de 1968.12 En aquella ocasión, los obispos católicos mexicanos expresaron su sentir acerca de lo que estaba sucediendo en México y después de un análisis exhaustivo, moderado pero crítico, de la situación social, proponían una visión cristiana del desarrollo e integración del país, basada en la doctrina social cristiana de la Iglesia y en las conclusiones del Concilio Vaticano II.

Entre 1968 y el 2000 fueron publicados muchos documentos episcopales, provenientes de diócesis específicas, de regiones pastorales o incluso del pleno de la Conferencia del Episcopado Mexicano. Sin embargo, ninguno, a lo largo de más de tres décadas, había tenido la intención de realizar nuevamente una profunda revisión de las circunstancias históricas y sociales del país. No fue sino hasta el fin de siglo, en medio de las fiestas jubilares, pero también en el marco de una creciente agitación político-electoral, que los obispos se decidieron a emitir un documento de amplia envergadura.

La Carta Pastoral “Del encuentro con Jesucristo a la solidaridad con todos” es ciertamente un documento bien escrito y estructurado, aun si se observan inconsistencias y contradicciones. Esto habría sido por el hecho de que se trata de un texto negociado y consensuado entre diversas tendencias, algunas más intransigentes que otras. Se trata, evidentemente, de una carta pastoral con la visión doctrinal y perspectiva particular que los miembros de la jerarquía de esta iglesia tienen de la realidad nacional actual. De particular interés es el repaso que los obispos hacen de las diversas etapas históricas del país, así como la idea de Estado y de Nación que de allí derivan. De esa manera, en la medida en que la Carta Pastoral es una invitación a revisar nuestra historia y una propuesta de nación, es parte esencial del proyecto de una nueva relación entre la(s) Iglesia(s) y el Estado.

Al documento de la Conferencia del Episcopado se le pueden hacer por lo menos tres grandes críticas: 1) una ausencia de espíritu de autocrítica; 2) una visión muy parcial de la historia, repitiendo así el esquema que pretende combatir, y 3) una argumentación basada en supuestos erróneos.

1. Paradójicamente, la principal crítica que se le puede hacer a la Carta Pastoral es la ausencia de un espíritu de autocrítica de la jerarquía católica, sobre todo respecto al papel y responsabilidad de la Iglesia en los sucesos históricos y en la situación social actual del país.

En la medida que el repaso histórico no es circunstancial, sino que constituye la base de un análisis de la realidad presente que vive México, así como de las propuestas para su mejoría, es importante señalar que consiste en una versión parcial y ciertamente muy poco autocrítica del desarrollo histórico nacional. Así. por ejemplo, en ningún momento se señalan los abusos y excesos del proceso de evangelización. Se habla únicamente de un “abuso y maltrato hacia los conquistados” y de una “difícil y contradictoria situación” (párrafo 17), sin jamás mencionar el muchas veces triste papel de la Iglesia en la legitimación de la conquista. De la misma manera, en toda la sección dedicada al periodo colonial no aparecen las palabras “Inquisición”, “conversiones forzosas”, o “intolerancia hacia las otras religiones”, que fueron la nota característica de la época y que marcaron la historia posterior. Se menciona únicamente que “En la Colonia y el Virreinato es preciso reconocer que graves errores y problemas coexistieron con grandes aciertos” (párrafo 26).

Lo mismo puede decirse del período de la Independencia, en el cual los obispos rescatan las figuras de Hidalgo y Morelos como sacerdotes, con “sus limitaciones y debilidades humanas” (párrafo 29), pero ignorando por completo el hecho de que la Santa Sede y la jerarquía católica se opusieron al proceso de Independencia y excomulgaron a estos héroes, antes de que se les fusilara. La falla es aún más evidente en el recorrido por el siglo XIX y principios del XX, donde el episcopado omite por completo el triste papel que desempeñó la Iglesia (y que explica mucho de lo sucedido) en pasajes de la historia como la Guerra de Tres Años, la Intervención francesa y la propia Revolución.

2. La Carta Pastoral pretende mostrar que “la subjetividad de la Nación” es esencialmente católica y para lograrlo ignora de manera prácticamente absoluta el componente histórico y social, producto del proceso de secularización impulsado por la modernidad y por el liberalismo, así como el impacto que tuvo en la laicización de las instituciones públicas y en la privatización de la religión, a través del fortalecimiento de la conciencia individual. La historia del país se presenta como un estado de esquizofrenia (un pueblo católico con un régimen liberal y anticlerical), ignorando precisamente este proceso (a nivel de conciencia y de instituciones) de separación de lo político y lo religioso, donde el primero pertenece a la esfera pública y el último a la esfera privada. Aunque el documento señala esta “marginación de la Iglesia a la esfera privada” (evidentemente como algo nocivo), en ningún momento se entiende (ni mucho menos se expone) que esto forma parte de un proceso de secularización de la sociedad, el cual explica que son los propios católicos (en el siglo XIX prácticamente el 100% de la población pertenecía a esta confesión) los que llevan a cabo esta separación de esferas (lo religioso-privado y lo político-público) y que, por lo tanto, ser católico y anticlerical no es incompatible.

Por ello es erróneo presentar, como lo hace el documento, al Estado laico, “más cercano a los modelos liberales francés y estadunidense, que a la realidad cultural de la Nación” (párrafo 30). El Estado laico (aunque no tuviera ese nombre en el siglo XIX), que separó a la Iglesia de la esfera pública, surgió en la medida en que ya no se podía identificar a la nación con una sola iglesia o confesión y que los propios católicos mexicanos se dieron como forma de organización política, de acuerdo a sus propias circunstancias históricas. Decir que el liberalismo mexicano era extraño a la realidad cultural de la nación es querer presentarlo como algo ajeno a nuestra historia y al catolicismo como algo intrínseco a nuestra cultura. Como si el cristianismo no hubiese sido producto de una importación e incorporación (incluso más brutal) a una sociedad completamente ajena a esa religión.

Por esa misma razón, tampoco se puede avalar la idea de que los mexicanos católicos “tienen una herida en el corazón” (párrafo 33) que es el estar obligados a tener dos lealtades. En realidad, los católicos mexicanos distinguieron muy bien entre su lealtad política y su convicción religiosa, que resolvieron de acuerdo a su conciencia individual. Ciertamente, al hacer esto no actuaron como lo hubiera deseado la jerarquía católica, que pugnaba y pugna por una visión integral (es decir, que uniera lo religioso y lo político) del quehacer cotidiano de los fieles. Pero los mexicanos, como muchos otros pueblos que pasaron por este proceso de secularización, entendieron que podían ser católicos, acudiendo más al juicio de su conciencia individual que a los preceptos de la institución eclesial.

Debido a lo anterior, no es posible afirmar, como lo hace el texto, que la marginación y reducción de la Iglesia a la esfera privada se dio porque ella se consideró como el principal obstáculo de la identidad de los mexicanos. El proceso de secularización y la laicización de las instituciones religiosas, paralelo a la generación de una conciencia nacional, tuvo como resultado la búsqueda de elementos cívicos que permitieran una identidad y un proyecto común. La marginación de los elementos religiosos fue una consecuencia de la separación del Estado y la Iglesia, de la libertad de cultos y de la creciente incompatibilidad entre una sola confesión (cualquiera que fuese) y la identidad nacional. La Iglesia se consideraba no el principal obstáculo de la identidad de los mexicanos, sino de la construcción de un Estado libre de injerencias religiosas.

3. El documento llega a conclusiones relativas a la identidad nacional sobre la base de postulados erróneos. Los obispos argumentan que “una realidad que nos ha marcado como Nación mexicana y que pertenece a los rasgos fundamentales que nos definen y nos dan identidad” ha sido el encuentro con el catolicismo. De esto se desprendería entonces que la nación mexicana es esencialmente católica. No es por azar que el episcopado defina a la nación mexicana como “una realidad plural a partir de la multitud de etnias, lenguas, tradiciones y costumbres que la integran”, dejando de lado la pluralidad religiosa. Continúa su argumentación afirmando que en México la nación es anterior al Estado (lo cual es ciertamente muy cuestionable y contrario a lo que la mayoría de los estudiosos han sostenido). Dicen, en consecuencia, lo siguiente, central en su argumentación: “Esto se debe a que la Nación posee una soberanía anterior a la soberanía política del Estado” (párrafo 241). Luego concluyen que “el Estado está llamado prioritariamente a servir a la Nación” y, citando a Juan Pablo II, que “el Estado es solidamente soberano cuando gobierna la sociedad y sirve al mismo tiempo al bien común de la sociedad y permite a la Nación realizarse en su propia subjetividad, en su propia identidad” (párrafos 242-244).

Si se toma en cuenta, como ya se había señalado antes en el documento, que “en la subjetividad de una sociedad y de una Nación radica de manera originaria y plena la soberanía de un pueblo”, y que en México “la fe en Jesucristo anunciada por la Iglesia y el milagroso hecho Guadalupano… son ambos un componente histórico y cultural que configura la identidad de la Nación”, la única conclusión lógica posible del documento episcopal es que el Estado mexicano debe servir a la nación católica (por supuesto, tal como la define la propia jerarquía). Desde esa perspectiva, el Estado mexicano aparece como algo extraño a la cultura e identidad nacional; como algo postizo.

Sin embargo, si se parte de un supuesto distinto, es decir, de que México, como muchos otros países, fue construyendo su identidad nacional a partir de una creciente conciencia de su pluralidad étnica, económica, política, social, cultural y religiosa; entonces el Estado no aparece como algo extraño, sino como la forma de organización política más adecuada para la convivencia social. Desde esta perspectiva, el Estado laico no es en efecto algo extraño a la subjetividad social de la nación mexicana, sino su producto directo. Por lo tanto, la soberanía de la nación está depositada en los órganos representativos del pueblo de México y no en una supuesta subjetividad soberana católica. El supuesto erróneo sobre el cual está basada la argumentación de los obispos católicos es que el catolicismo es el principal elemento de la identidad nacional. Se olvida o se ignora con ello que la nación y su identidad no son estáticas, sino dinámicas, y que los referentes de nuestra identidad se han transformado y se siguen transformando en la actualidad.

A partir de estas tres críticas principales se pueden establecer otras puntualizaciones y consideraciones particulares respecto a la Carta Pastoral. Me refiero únicamente a las más evidentes:

1. Es difícil sostener que de los años treinta a los sesenta “los sectores más pobres no encontraron en la reforma agraria y en los nuevos sindicatos y corporaciones, un mejoramiento profundo y amplio en su calidad de vida” (párrafo 44). De hecho, está demostrado que fue precisamente durante esas tres décadas que, gracias a una política social redistributiva —a la que se opuso la Iglesia durante un tiempo— las condiciones económicas de los mexicanos tuvieron una mejoría notable.

2. La jerarquía católica menciona los sucesos de 1968 (párrafo 46), pero no menciona que una de las instituciones que más callaron fue precisamente la Iglesia. No menciona tampoco que el descontento y los anhelos de cambio también tuvieron su eco dentro de la Iglesia, que hizo caso omiso de todas estas reivindicaciones.

3.  Respecto a los avances democráticos en el país, hay una seria contradicción. Se dice que “los cambios motivados por la globalización no han estado acompañados por la necesaria reforma política y social que requiere la nación” (párrafo 52). Sin embargo, poco después (párrafo 65), se señala que “desde mediados de la década de los ochenta se iniciaron una serie de difíciles pero importantes transformaciones en las instituciones representativas del país, que hablan de un proceso de maduración política en nuestra nación”. Esta visión más positiva se reitera posteriormente (párrafo 251), cuando se afirma: “Un cambio particularmente significativo es el que experimentan los procesos democráticos en México. Las estructuras, instituciones y grupos que tenían las decisiones sustanciales del país comienzan a dejar espacios a nuevas propuestas y convicciones gracias a una creciente cultura de participación ciudadana”.

4. La visión de dos mundos distantes y contrastantes, “en la que uno pretende imponerse y absorber el otro” (párrafo 63). es simplemente maniquea e ignora la complejidad de los procesos culturales de la nación.

5. Los obispos afirman que es “la hora de que la verdad histórica integral de México brille con mayor claridad… superando prejuicios y descalificaciones, dualismos y reduccionismos” (párrafo 73). Y, sin embargo, es eso precisamente lo que el episcopado hace en este documento, exponer una visión dualista, prejuiciada y reduccionista.

6. El perdón que pide la jerarquía católica “en nombre de todos los miembros de la Iglesia de Cristo en México” es más bien vago y ambiguo. En el contexto del documento, parece poco sincero y exento de un verdadero ejercicio autocrítico.

7. Los obispos dicen que es urgente una mejor comprensión de nuestra historia “de modo que no seamos prisioneros del pasado” (párrafo 80). Sin embargo, con la visión expuesta en la Carta Pastoral parecería que es la propia jerarquía católica la que sigue siendo prisionera del pasado.

10. La única autocrítica que los obispos realizan es acompañada de un intento de justificación, cuando se dice (párrafo 81) que “no debemos olvidar que quienes vivieron etapas difíciles de confrontación no tuvieron los elementos con los que hoy contamos para comprender el significado del proceso de autonomía de las realidades temporales y del nuevo tipo de relaciones que tendrían que establecerse entre la Iglesia y el Estado”.

De toda la primera parte del documento se podría concluir con la siguiente pregunta: ¿qué se puede esperar de una Iglesia más participativa social y políticamente —como ella desearía— si no parece haber entendido y asumido sus propias faltas y errores?

1. En la segunda parte de la Carta Pastoral, la jerarquía católica asume que “la Iglesia en México es una institución que posee credibilidad por su autoridad moral, su pensamiento y sus valores”. Sin embargo, una análisis más detenido nos mostraría que la Iglesia tampoco tiene credibilidad, sobre todo en asuntos sociales y políticos.

2. Cuando la jerarquía menciona entre las dificultades internas más sobresalientes al clericalismo, lo entiende únicamente como la falta de espacios para los laicos, pero no asume que el clericalismo entendido como el intento de dominar socialmente desde la Iglesia provocó, entre otras cuestiones, su reacción y antídoto, que es el anticlericalismo.

3. De la misma manera, al decir, parafraseando a Ecclesia in America, que “la Iglesia del Nuevo Milenio debe mostrar su rostro laical”, el documento ignora las enormes dificultades que tiene la propia Iglesia para aceptar la crítica interna y los incipientes esfuerzos por ser una institución más tolerante, inclusiva y participativa entre los propios fieles católicos.

4. En cuanto a la propuesta ecuménica (unión con otras iglesias cristianas) de la jerarquía, ésta es ciertamente limitada y ambigua. Distinguen, como lo han hecho desde hace algunas décadas, entre las Iglesias evangélicas históricas (luteranos, presbiterianos, metodistas, etcétera) y los grupos religiosos proselitistas y lo que ellos llaman “sectas”. Aunque admiten que los mexicanos “vivimos y enfrentamos” un pluralismo creciente de orden no sólo técnico, político o económico, sino cultural “e incluso religioso”, advierte de los “riesgos… para la vida misma de la sociedad”, de otras ofertas religiosas, mostrando así la falta de tolerancia real a lo que denomina “proliferación de formas enfermizas de religiosidad”.

5. La tercera parte de la Carta Pastoral se refiere a las cuestionables definiciones de nación, ya antes señaladas. El punto central es una visión parcial y reduccionista de la historia y la identidad nacional. De allí se desprenden otros problemas de concepción de la realidad nacional.

6. La propuesta para “actualizar la Constitución de la República” no es criticable, ya que la Constitución ha sido muchas veces modificada. El problema radica en que se pretende hacerlo, entre otras cuestiones, a partir “de la historia de nuestra nación”, como si la actual Constitución no fuera precisamente el resultado de esta historia. En otras palabras, el revisionismo histórico de la Iglesia pretende deslegitimar el carácter liberal y social de la actual Carta Magna, infiriendo así que la verdadera Constitución respetuosa de la nación debería considerar el carácter católico de la misma.

7. No es enteramente cierto que “el voto del miedo” tenga que ver con la ignorancia y la pobreza de nuestro pueblo, que se aprovecharía para “promover formas diversas de fraude electoral”. En realidad, si existe el voto del miedo, éste se da más entre las clases medias y acaudaladas, que normalmente tienden a conservar las situaciones. En segundo lugar, suponer que a los pobres siempre se les manipula es ignorar los mecanismos políticos y de representación de intereses que funcionan en su caso y que en no pocas ocasiones se expresan, en efecto, contra la propia iglesia institucional, por la tradicional desconfianza popular a la intromisión del clero en cuestiones políticas.

8. Los obispos muestran su particular visión intolerante de la tolerancia, cuando mencionan que “si bien es cierto que un elemento esencial de una sociedad libre y plural es la tolerancia, también es cierto que la tolerancia que acepta acríticamente cualquier cosa se vuelve en contra de ella misma” (párrafo 275). Lo mismo sucede cuando el episcopado se refiere a la democracia, ya que en realidad no acepta la representación popular de la soberanía, sino que considera que una democracia tiene que estar respaldada por los valores cristianos, para ser verdaderamente una democracia.

9. Los ataques al Estado laico (párrafo 277), parangonándolo a la promoción de ideologías antirreligiosas o arreligiosas, sólo demuestran la escasa comprensión de la razón de la existencia y función del Estado laico en una sociedad democrática. En pocas palabras, el Estado laico surgió y permanece precisamente porque es el instrumento del cual el pueblo se dotó para el respeto a la libertad de conciencia, de expresión, de creencias y de culto. De hecho, cuando los obispos afirman que “debemos poner los cimientos sólidos que nos lleven a conseguir la unidad dentro de la legítima diversidad de nuestra gran Nación” (párrafo 305), está ignorando que es exactamente eso lo que hace el Estado laico en México.

10. La pretensión de la jerarquía de que el Estado dé un trato desigual a las asociaciones religiosas (“es legítimo precisar que no todas [las asociaciones religiosas] poseen la misma representatividad y, por lo tanto, que no todas colaboran de la misma manera y grado al bien común. El derecho exige que la diferente aportación a la Nación sea también reconocida en justicia”) es absolutamente contrario al espíritu de la Constitución, ante la cual todos los hombres y todas las asociaciones religiosas son iguales ante la ley. Esta pretensión (párrafo 282) muestra claramente que la jerarquía católica todavía anhela épocas en las que tenía privilegios y fueros particulares, por encima de las otras asociaciones religiosas.

11. Hay una relativa contradicción entre criticar duramente a quienes han detentado el poder económico y político por no haber creado las condiciones adecuadas y suficientes para superar la pobreza y luego criticar la visión del desarrollo enfocada más en el tener que en el ser. Por lo demás, si es cierto que “el desarrollo integral que necesita un pueblo no se puede ni se debe reducir al puro desarrollo económico aunque lo incluya” (párrafo 319), ¿no significa entonces que el principal fallo (o por lo menos una parte de responsabilidad relativa) está en la propia Iglesia, que no ha sabido promover un tipo de desarrollo distinto al puramente económico?

12. La jerarquía se refiere a la necesidad de construir una cultura de la democracia, aunque no la practique internamente, ni pretenda hacerlo. La Iglesia está gobernada por quien es quizás el último monarca absoluto del planeta y sus decisiones son piramidales e incuestionables por el conjunto de obispos, prelados, presbíteros, canónigos y fieles, que se encuentran en la escala más baja de la estructura institucional, con una nula capacidad para influir en el rumbo de su propia Iglesia.

La jerarquía católica todavía anhela épocas en las que tenían privilegios y fueros particulares.

La incapacidad del episcopado católico mexicano para entender al mundo moderno se hace muy evidente en la forma en que concibe al mundo secular y al Estado laico. Su visión es reducida y decimonónica. “La laicidad del Estado’ —dicen los obispos católicos— no significa de ningún modo la promoción de ideologías anti-religiosas o a-religiosas, que violan el derecho a la libertad religiosa bajo el pretexto de una supuesta neutralidad’ estatal” (párrafo 277). Es evidente que esta percepción de un Estado antirreligioso, o más bien anticlerical, está imbuido por las luchas que se dieron en el siglo XIX y en las que el Estado laico, en efecto, adquirió tintes antirreligiosos y anticlericales, en la medida que se consolidó, en los países de tradición latina, en contra de los deseos de la Iglesia católica y a pesar de la cual logró imponer las primeras libertades religiosas: de creencias y de culto. Pero el Estado laico mexicano, sobre todo desde la segunda mitad del siglo XX, dejó de tener esas características propias en las que tenía particulares, de una laicidad combativa en pleno surgimiento. Las reformas constitucionales y legales en materia religiosa de 1992, aunque no eliminaron por completo todas las restricciones a la acción de las agrupaciones religiosas, mostraron claramente esta tendencia del Estado mexicano hacia una laicidad más abierta. Por lo demás, el Estado laico mexicano no es neutral. Defiende una serie de valores estrechamente ligados a la laicidad: tolerancia, respeto a la diferencia y a las minorías, separación de los asuntos del Estado y las Iglesias, pluralidad religiosa, democracia y soberanía popular.

Pese a ello, el episcopado insiste: “El respeto que el Estado debe a las iglesias, a las asociaciones religiosas y a cada uno de sus miembros, excluye la promoción tácita o explícita de la irreligiosidad o de la indiferencia como si al pueblo le fuera totalmente ajena la dimensión religiosa de la existencia. Más bien, es una obligación del Estado proveer los mecanismos necesarios y justos para que. quienes deseen para sus hijos educación religiosa, la puedan obtener con libertad en las escuelas públicas y privadas” (párrafo 281). Luego, los obispos especifican aún más: “El derecho de los padres a escoger el tipo de educación que desean para sus hijos, es asunto capital. Es contrario a la justicia que sólo quienes poseen recursos económicos suficientes puedan poner en práctica este derecho fundamental. El ‘laicismo’ educativo, supuestamente ‘neutral’ en materia moral y religiosa, se convierte, en la práctica, en ‘religión laica’ impuesta e intolerante” (párrafo 379).

La actitud defensiva e incomprensiva del episcopado respecto de la laicidad es evidente. Insiste en la idea de que el Estado, de alguna manera, promociona tácita o explícitamente la irreligiosidad o la indiferencia. Es, en definitiva, una manera decimonónica de concebir al Estado laico. Definir como “religión laica”, además “impuesta e intolerante”, a la educación laica, es la prueba más clara de cómo la intransigencia episcopal no ha terminado por aceptar lo que la mayoría católica desea. Esta actitud intransigente y antimoderna ha sido señalada por autores que en otros lados han criticado las leyes educativas y de quienes no se puede sospechar partidarismo a favor del gobierno o del Estado.13

Los obispos mexicanos buscan nuevos caminos para la reconciliación, la justicia y la paz. También proponen una revisión de la historia nacional, en busca de un proyecto común que identifique a todos los mexicanos. Sin embargo, en su Carta Pastoral muestran de manera clara que son ellos, más que “el Estado”, quienes no han superado una visión decimonónica de su relación con la laicidad y con el mundo secular, al que siguen identificando con el ateísmo, la promoción de la irreligiosidad y de la indiferencia. En su propuesta de nación pretenden recuperar el sustrato católico de la cultura, pero al mismo tiempo niegan el valor y presencia histórica del mundo secular, invirtiendo los papeles y haciendo así lo que ellos mismos critican. En esas circunstancias, las probabilidades de una mejoría de las relaciones de la Iglesia católica con el Estado, pero sobre todo con la sociedad mexicana, sea en este u otro gobierno, no parecen muy grandes.

 

Roberto Blancarte
Investigador de El Colegio de México. Es autor de Historia de la Iglesia Católica en México.


1En especial. Alberto Methol Ferré: “F.l resurgimiento católico latinoamericano”, en Religión y cultura. Consejo Episcopal Latinoamericano. Bogotá. 1981: y Pedro Morandé: “Cultura y modernización en América Latina: ensayo sociológico acerca de la crisis del desarrollismo y su superación”, en Cuadernos del Instituto de Sociología. Pontificia Universidad Católica de Chile, Santiago, 198-4.

2 Su obra más comentada es “Razón y ofrenda; ensayo en torno a los límites y perspectivas de la sociología en América Latina”, en Cuadernos del Instituto de Sociología. Pontificia Universidad Católica de Chile. Santiago. 1990.

3 Ver, por ejemplo. “El Barroco hispanoamericano”, en El Barroco en Hispanoamérica, manifestaciones y significación. Fondo Histórico y Bibliográfico José Toribio Medina. Santiago, 1981.

4 En particular. Otra lógica en América Latina: Religión popular y modernización capitalista. Fondo de Cultura Económica. Santiago. 1993.

5 “Nueva modernidad adveniente y cultura emergente en América Latina”. Stromata XLYII, No. 1-2. 1991.

6 Jorge Larraín [Director del Departamento de Ciencias Sociales de la Universidad Alberto Hurtado]: “Razón y modernidad en América Latina: crítica del discurso esencialista católico” (mimeo. sin lugar, sin fecha). F.ste artículo sirve de guía en este apartado.

7 Juan Carlos Scannone: Op. cit. citado por Larraín. p. 19.

8 Bernardino Bravo Lira: El estado de derecho en la historia de Chile. Ediciones Universidad Católica de Chile, Santiago, 1996. p. 247, citado por Larraín, pp. 20-21.

9 Pedro Morandé: Op. cit.. p. 129.

10 Bernardino Bravo Lira: “América y la Modernidad: de la Modernidad barroca e ilustrada a la Postmodernidad”. Jarbuch für Geschichte, von Staat, Witschaft und Gesellschaft, Lateinamerikas, Band 30 (1993), p. 427. Citado por Larraín, p. 25.

11 Ibidem, p. 44.

12 Conferencia del Episcopado Mexicano: “Carta Pastoral del Episcopado Mexicano sobre el desarrollo e integración del país”, reproducida en Christus, Año 33, núm. 390, mayo de 1968, p. 402.

13 Es el caso de Pablo Latapí, quien en sus artículos en la revista Proceso, “Los obispos y la educación ” y “La laicidad escolar como problema”, números 1222 y 1224 de abril de 2000, ha criticado la posición del episcopado respecto a la laicidad.