El malestar en la democracia

Corren tiempos inciertos en que los consensos fundamentales de la democracia liberal se revelan mucho menos sólidos de lo que quisiéramos admitir. Hace apenas tres décadas se anunciaba el “fin de la historia”, siguiendo la tan manida frase de Fukuyama; pero ahora, el ascenso vertiginoso de líderes populistas, la profundización de las brechas económicas y sociales, una crisis ambiental de proporciones inquietantes y la erosión sistemática de la confianza en las instituciones públicas nos obligan a replantear de modo urgente los cimientos mismos de nuestra convivencia política.

Para explorar esta realidad recurro a Sigmund Freud y su famoso ensayo El malestar en la cultura publicado en 1930, justo en los albores del fascismo europeo y en medio de la profunda crisis social y económica que allanaría el camino hacia la Segunda Guerra Mundial.

Contrato psicológico y legitimidad democrática

Según Freud, toda civilización exige ciertas restricciones sobre nuestros impulsos más elementales —en especial, la agresividad y la sexualidad— como condición necesaria para una convivencia pacífica. El régimen político establece con los ciudadanos una suerte de contrato psicológico, que no es sino una promesa: a cambio del sacrificio pulsional las personas reciben seguridad, estabilidad y otros bienes. En la democracia liberal este acuerdo se materializa mediante la protección de libertades fundamentales como el derecho al credo, a asociarse, a la libre expresión; y se descentraliza el poder para evitar cualquier forma de tiranía, incluyendo, por supuesto, la tiranía de las mayorías. Pero a diferencia del contrato hobbesiano, donde hay una especie de castración política, en el freudiano siempre permanece un residuo de algo no satisfecho, un malestar latente que nos recuerda el costo real de vivir en democracia. Hoy, dicho malestar se hace visible cuando las instituciones políticas, a cuyo cargo está el control de los excesos del poder y que son sobre todo promotoras de la equidad, fracasan —pareciera— en su cometido. De esa fisura emerge una suerte de rebeldía colectiva, una tentación política por “liberar” a la persona de los límites impuestos y que promete, casi siempre con simplismo seductor, soluciones para problemas complejos.

El asunto es que la democracia contemporánea no puede reducirse a libertades formales y controles institucionales. Implica algo acaso más tangible: la reivindicación y justicia social. Esta expectativa supone que todos participen de la prosperidad, accediendo a políticas y sistemas capaces de corregir desigualdades estructurales. Parafraseando a Roosevelt, la prueba definitiva del progreso democrático no consiste en darles más abundancia a quienes ya la poseen, sino en asegurar lo suficiente a quienes carecen de lo esencial. En buena parte del siglo XX el Estado asumió esta tarea con sistemas expansivos de salud pública, educación y seguridad social. Aunque caras, estas políticas sirvieron para compensar los sacrificios pulsionales impuestos a la ciudadanía.

No obstante, con el ascenso hegemónico del neoliberalismo en las últimas décadas del siglo XX y primeras del XXI, el Estado retrocedió en su rol redistributivo y su apuesta fue por la autorregulación de la sociedad y el mercado. Los resultados fueron a todas luces desiguales: para algunos hubo un aumento efectivo del acceso a bienes y oportunidades, pero para muchos otros la precariedad fue cada vez más sentida.

La insatisfacción acumulada no tardó en manifestarse. Las personas sujetas a contratos temporales, sueldos bajos y redes de protección social casi inexistentes comenzaron a sentir que la democracia —con sus elecciones periódicas, partidos políticos y división de poderes— no garantizaba al mismo tiempo dignidad material. Como dice el clásico, una “libertad sin pan” pronto deja de atraer. En el contrato democrático no sólo está el disfrute de libertades abstractas (o negativas, para usar la terminología filosófica), sino también va implícita la seguridad material y la realización existencial que produzca condiciones de genuina libertad.

No creo que lo anterior sea deveras sorprendente: ésos fueron los términos del contrato, incluso en países como México. Basta con recordar las múltiples promesas de prosperidad que acompañaron la liberalización económica y política en América Latina desde los años ochenta. La democratización no sólo se ofreció como un camino hacia una sociedad más libre sino hacia una vida más justa y digna para las mayorías. Las expectativas eran enormes, alimentadas por discursos optimistas que asociaban de modo directo apertura democrática con crecimiento económico, reducción de la pobreza e inclusión social. Pero estas promesas pronto se revelaron parciales e insuficientes. Amplios sectores comenzaron a percibir la democracia liberal más como retórica vacía que como realidad palpable.

Allí reside el núcleo del problema. Cuando grandes grupos poblacionales concluyen que el contrato democrático no se cumple, surge una insatisfacción profunda, cercana al ressentiment nietzscheano: una mezcla de frustración, envidia y animadversión. Estas personas han aceptado restricciones a sus impulsos —obedecer leyes que con frecuencia sienten que les perjudican; pagar impuestos cuyo destino ignoran; o adaptarse a normas culturales impuestas— sin recibir una contraparte justa. Da igual si estos beneficios son inexistentes o sólo no son percibidos: como advierte el Teorema de Thomas, cuando las personas definen una situación como real, sus consecuencias son también reales. El contrato psíquico-social comienza a resquebrajarse y se erosiona lo que podríamos llamar la “legitimidad emocional” de la democracia. Prolifera entonces la percepción de que el gobierno del pueblo y para el pueblo ya no es del pueblo ni trabaja para él.

Desigualdad y el peso psíquico de la injusticia

Vale profundizar en el punto: la democracia liberal enfrenta desafíos derivados no sólo de sus aspectos institucionales, sino del contexto socioeconómico. Conforme el capitalismo se expande y se torna más agresivo, se profundizan las brechas que separan a quienes acumulan riqueza, oportunidades y estatus de aquéllos relegados a condiciones precarias, con poco o nulo acceso a bienes, servicios y oportunidades. Esto refleja no sólo una desigualdad creciente, sino una notable asimetría en términos de reconocimiento, influencia y dignidad elemental.

El problema es que las instituciones democráticas parecen incapaces de contener eficazmente las pulsiones del capitalismo voraz. Este fracaso acentúa un sentimiento de frustración en quienes perciben que, pese a todos sus sacrificios, la prosperidad y la seguridad siempre les resultan esquivas. Se extiende así entre muchos la convicción de que el sistema no opera en beneficio de la mayoría y que, pase lo que pase, ellos simplemente “nunca pueden ganar”.

Regresando a la metáfora freudiana, podría decirse que la “cultura democrática” funciona mediante un pacto. Pero cuando la mayoría percibe que sus recompensas nunca llegan o resultan insuficientes, la represión pulsional es un agravio sistemático e injustificado. El resentimiento entonces apunta hacia el establishment económico y político, acusándolo de injusto al apropiarse de la prosperidad prometida o de no defender como debe a la gente común.

Quizá, como sostiene Peter Sloterdijk en El desprecio de las masas, el resentimiento —entendido como el último refugio de los más débiles frente a los encumbrados— describe mejor que ningún otro concepto la cultura de masas del capitalismo contemporáneo. En cualquier caso, subrayo que este resentimiento facilita narrativas políticas dispuestas a restaurar, mediante la fuerza, lo que la democracia institucional ha sido incapaz de rendir mediante el diálogo, la negociación y la técnica.

Agravantes: ansiedad ecológica y cansancio moral

Freud no vislumbró un elemento que intensifica el malestar: la crisis planetaria. Cada vez más el modelo de producción y consumo compromete la habitabilidad del planeta y la viabilidad de nuestra civilización. Muchas personas, en especial las más jóvenes, sienten una especie de ansiedad difusa por pertenecer a sociedades que de manera obvia dañan al planeta y, por otro lado, observan cómo las promesas de un futuro (próspero o no) se escabullen. Según la lógica freudiana, esta pugna añade una capa adicional de frustración y de agresividad en latencia: se necesita un cambio urgente, pero las instituciones políticas parecen torpes, incapaces o reacias a impulsar las transformaciones esperadas.

Otro factor agravante es el cansancio moral ante múltiples exigencias que prometen un mejor futuro, pero nunca se concretan plenamente. Se exige flexibilidad laboral, reubicación geográfica, formación continua, austeridad, conciencia ecológica, participación democrática, tolerancia cultural, perspectiva de género, enfoque de derechos… y la gente no percibe mejoras sustanciales en su calidad de vida.

Este escenario con agravantes va minando la base emocional que sostenía a la democracia. Freud describió que, para mantener un orden, las pulsiones deben encontrar salidas aceptables o “sublimarse” (arte, trabajo, vínculos afectivos sanos). Pero cuando lo material y lo simbólico no favorecen sino impiden estas sublimaciones, la frustración y la agresividad se intensifican, proyectándose contra el propio sistema. Ansiedad y cansancio se transforman en rabia, y la rabia en deseos de prender fuego al statu quo, incluso a costa de principios democráticos que antes se consideraban intocables.

Ante lo anterior, proliferan al menos dos tipos de reacciones. Por un lado, discursos que niegan los agravantes y acusan de engaño, como quienes se oponen a la crisis climática o minimizan sus efectos, ofreciendo una especie de liberación psicológica (después de todo, si no hay crisis, no hay culpa). Por otro lado, propuestas que abonan en los agravantes y demandan acciones inmediatas, incluso autoritarias o sin consenso, para frenar la debacle y poner fin al cansancio.

La promesa de la liberación

Aunque hay distintas maneras de entender los (nuevos) populismos, propongo que el populismo iliberal puede verse como la propuesta de liberar al individuo de los costos psíquicos asociados al orden democrático liberal. Esto se traduce en cuando menos tres cosas. Primero, un líder carismático y una corte de “tiranuelos casi imperceptibles”, para usar la frase de Bolívar, que encarnan el sentir del pueblo y gozan o dicen gozar de una conexión personal, casi íntima, con la gente común. Segundo, la narrativa de este líder canaliza la agresividad y el resentimiento hacia objetos concretos, ya sea señalando enemigos externos (por ejemplo, migrantes o potencias extranjeras) o internos (minorías, opositores, élites políticas o burocráticas), como responsables de la frustración colectiva. Una más: el populismo iliberal abreva en explicaciones maniqueas y moralizantes que a un tiempo anuncian soluciones rápidas y de fondo para problemas estructurales (desigualdad, desempleo, inseguridad, degradación ambiental, corrupción), mientras que prometen el regreso a un estado mítico de bienestar moral.

Para quienes se sienten abandonados o víctimas de un sistema injusto y sin futuro, este populismo iliberal libera la energía agresiva que la democracia demanda reprimir, al tiempo que les redime de culpa al ofrecerles un chivo expiatorio. El relato no sólo es persuasivo, sino que se hace potente a nivel emocional: “Tú no eres el problema, el problema son ‘ellos’, quienes te han arrebatado lo que mereces”.

Así, la frustración interna se externaliza. El populista iliberal se presenta como el instrumento que castiga a los culpables y restaura el orden y la virtud que la democracia (liberal) presuntamente traicionó.

Nada nuevo, pero conviene subrayar la dimensión psíquica y emocional del problema: la gente no sólo se guía por cálculos racionales de costos y beneficios, hay una dimensión afectiva de la política que se relaciona con la búsqueda de reconocimiento, el sentido de pertenencia y los canales para encauzar su agresividad y frustración.

Las instituciones democráticas deben asumir que no basta con un discurso tecnocrático y que se requieren narrativas que conecten emocionalmente y demuestren compasión con el sufrimiento y el enojo de las personas. La política no puede reducirse a diseños y equilibrios técnicos; también hay que manejar el mundo de las pasiones y las pulsiones colectivas.

Parte de lo que hace tan efectivo al populista iliberal es su habilidad para construir una narrativa que interpela a las fibras más sensibles de la sociedad. El punto medular es un relato que renueva la sensación de injusticia y que alimenta la idea de que algo valioso ha sido arrebatado a la gente común. El discurso populista no se limita a exponer un problema, sino que lo viste de símbolos y consignas llenas de carga afectiva, lo que permite a sus seguidores vincular su propia insatisfacción con una lucha más amplia, casi épica, en la que ellos son los héroes agraviados. En este proceso el líder es alguien que ha venido a desenmascarar a los poderosos o a las minorías privilegiadas. Al hacerlo, no sólo da cauce al resentimiento, sino que otorga a sus partidarios una justificación moral para su indignación: “Nuestra rabia está legitimada porque somos el verdadero pueblo, el pueblo bueno, y ellos son los usurpadores, los traidores”. El populismo iliberal combina una defensa de la virtud con el desahogo colectivo.

El populista sabe que para el arraigo de su discurso debe apelar a la sensación de pertenencia a un grupo que se percibe como legítimo poseedor de ciertos valores (patrióticos, culturales, familiares) bajo supuesto riesgo. Se estimulan el miedo, el enojo o el orgullo, con frecuencia más efectivos que cualquier argumento técnico o racional. Además, se crean rituales —marchas masivas, mítines periódicos en fechas simbólicas— donde se refuerza la cohesión colectiva y se exalta el discurso del líder. Rituales que no sólo sirven para visibilizar la fuerza numérica del movimiento, sino que funcionan como espacios catárticos donde los adeptos, al verse rodeados de quienes comparten sus padecimientos, sienten que su enojo y sus demandas adquieren legitimidad.

La advertencia freudiana

Freud advirtió que lo reprimido retorna inevitablemente, aunque muchas veces de forma distorsionada y violenta. Cuando las sociedades democráticas fracasan en metabolizar sus propias contradicciones, las pulsiones más primitivas —la agresividad, el rechazo al diferente y la búsqueda de un culpable— resurgen. Este malestar no es abstracto; se cristaliza en estallidos de violencia y en narrativas políticas que canalizan el resentimiento de quienes se sienten traicionados o excluidos. Si las instituciones democráticas se perciben como ineficaces frente a los problemas tan urgentes de la desigualdad o la degradación ambiental, se intensifica el deseo de responsabilizar “al otro” de los males colectivos. Se alzan con rapidez voces que ofrecen soluciones de fuerza o caminos autoritarios, y alimentan la idea de que el modelo democrático-liberal es mero engaño.

La democracia liberal se encuentra ante una encrucijada: o se renueva y asume con seriedad la tarea de reducir brechas sociales y atender los efectos del capitalismo tardío, o camina hacia una erosión quizá gradual pero muy probablemente irreversible y fatídica. El vínculo entre Estado, sociedad y mercado debe redefinirse, asumiendo un compromiso ambiental serio y un gobierno inclusivo y eficaz. Para esto se requieren políticas claras y una administración renovada, profesional y competente. Sin embargo, ajustar engranajes y refinar procedimientos no alcanza: hace falta una narrativa democrática capaz de despertar emociones, señalar responsables y proyectar horizontes de bienestar, tal como lo logran los populistas con su lenguaje directo, su simbología y su presencia constante en los espacios de conversación. No basta con dispersar el poder ni confiar en la alternancia: la ciudadanía necesita sentir que sus demandas cuentan.

Es hora de aprender de los populistas y apropiarse de algunas de sus herramientas en defensa y fortaleza del proyecto democrático. Su potencia reside en un lenguaje llano y próximo, en relatos que tienen sentido para el común de las personas, y sobre todo en la exaltación de una empresa compartida. Con estas tácticas han sabido hacerse de la llama de la indignación y erigirse como portavoces del sentir popular. La democracia puede adoptar estas claves no para la manipulación, sino para comunicar con cercanía, infundir confianza, encender emociones y reforzar su propia legitimidad. Sin este discurso cercano y movilizador, se abona el terreno para proyectos autoritarios que, en nombre de la eficacia, sacrifican la libertad.

El riesgo de polarización creciente, violencia política y colapso institucional se hace más palpable conforme las mayorías perciben que el pacto implícito con el sistema democrático liberal fue traicionado. La disyuntiva no puede ser más clara: o se articula un nuevo arreglo y una narrativa que hagan tolerables los sacrificios individuales a cambio de justicia y prosperidad, o se cede ante el retorno de lo reprimido, con todas sus implicaciones destructivas.

La democracia no sólo debe perfeccionar sus mecanismos técnicos, sino que está obligada a reconocer la fuerza de lo emocional y lo moral, antes de que el desencanto se convierta en devastación o en lo que ese abismo nos depare.

Fernando Nieto Morales

Profesor investigador en El Colegio de México y miembro del Sistema Nacional de Investigadoras e Investigadores