LOS INDIOS DE MÉXICO
POR ARTURO WARMAN
Vale la pena pasar revista, aunque sea a vuelo de pájaro y con cifras agregadas, a la presencia y ubicación de los indígenas en el territorio mexicano para reflexionar sobre leyes y reformas para consagrar derechos y obligaciones.
Alrededor del 7.8% de los mexicanos hablan una lengua indígena; en el año 2000 sumaron 7.6 millones de personas. Su proporción no se ha modificado de manera importante desde 1970, aunque desde entonces los hablantes de lenguas indígenas se duplicaron en números absolutos.
El concepto hablante de una lengua indígena puede inducir al error. No hay una lengua indígena, hay muchas. En el Conteo de Población de 1995 se registraron hablantes de 61 idiomas indígenas. No se trata de dialectos, son idiomas plenos, ininteligibles entre sí, que pertenecen a diversas familias y troncos lingüísticos. por lo que pueden quedar tan o más lejos de lo que están el ruso o el noruego respecto al español. Muchas de esas lenguas tienen dialectos, variedades internas que no impiden la comprensión aunque la dificulten; no sabemos con precisión cuántos son.
Es enorme la variación entre el número de hablantes de las lenguas indígenas. En sus extremos contrastan el náhuatl, la más extendida, con más de 1,500,000 hablantes, y el aguatero con menos de 50. Un poco más de la mitad de quienes se comunican con lenguas indígenas utilizan sólo cuatro idiomas: náhuatl, maya, zapoteco y mixteco. Únicamente 15 idiomas indígenas se hablan por más de 100,000 personas y se utilizan por cerca del 90% de quienes dominan idiomas originarios; 19 lenguas se utilizan por grupos con más de 10.000 y menos de 100,000 hablantes: 27 idiomas se hablan por menos de 10.000 personas, entre ellos 21 que se conocen y utilizan por menos de 1000.
Las lenguas son construcciones milenarias que contienen sabiduría, literatura, sistemas de conocimiento y clasificación originales, asociaciones y matices irrepetibles para las percepciones o sentimientos: son auténticos tesoros de la humanidad. Aunque todos los idiomas tienen la misma capacidad de comunicar pocos cuentan con el soporte para ser instrumentos eficaces de educación y comunicación en un mundo cada vez más integrado. Con el español, idioma con enormes acervos escritos y que hablan unos 400 millones de personas en el mundo, podemos formarnos con suficiencia y hasta con excelencia; aun así, requerimos de otras lenguas en áreas especializadas. No sucede lo mismo con las lenguas indígenas, idiomas predominantemente orales, que apenas participan en la educación básica con propósitos pedagógicos en las lenguas más importantes por el número de hablantes. Esas restricciones podrían superarse para algunas lenguas en el largo plazo pero permanecerán en el mediano.
La mayoría de los hablantes de lenguas indígenas, el 83-2%, utiliza también el español en diverso grado para una comunicación más eficaz fuera de su entorno directo. Sin embargo, permanecen cerca de 1,250,000 de personas que sólo dominan su lengua indígena materna. En Chiapas son cerca de 400,000; 250,000 en Oaxaca y más de 100,000 en Guerrero, Puebla o Veracruz.1 Las lenguas con mayor proporción de monolingües amuzgo, tzeltal, tzotzil, chol y chatino no son de las que tienen más hablantes ni están más extendidas en el territorio. Estos idiomas también presentan una tasa de crecimiento más elevada que la del promedio de las lenguas indígenas. Conforman casos más cerrados de resistencia lingüística y acaso también cultural.
Los hablantes de lenguas indígenas no se distribuyen uniformemente en el territorio nacional. En ninguna entidad son mayoría. En nueve de ellas representan una proporción superior al 10% de la población total e inferior al 38%, el máximo que alcanzan en Yucatán y Oaxaca. En sólo dos de esas entidades, Oaxaca y Chiapas, los hablantes de lenguas indígenas superan 1,000,000 de personas sin rebasar 1,300,000. En otros tres de esos nueve estados Veracruz, Puebla y Yucatán, los hablantes de idiomas indígenas sumaron entre 600,000 y 700,000 personas en el año 2000. En Guerrero e Hidalgo fueron alrededor de 400,000 en cada uno. En San Luis Potosí y en Quintana Roo sumaron entre 200,000 y 250,000. En esas nueve entidades radican casi las tres cuartas partes de los hablantes de lenguas indígenas en México. Si se agregan Michoacán, Estado de México y el Distrito Federal, donde viven 800,000 hablantes de lenguas indígenas, aunque su proporción sea apenas del 3.1% de su población total, en esas doce entidades radica el 84% de los hablantes de lenguas indígenas.
En las otras veinte entidades la proporción promedio de hablantes de lenguas indígenas es del 1.8% de su población total, aunque en ocho estados queda por debajo del 1%. Este dato tiene significación adicional si se recuerda que cualquier iniciativa de reforma constitucional requiere de su aprobación por cuando menos dieciséis legislaturas estatales. La percepción de la presencia indígena y sus restricciones se modifica y matiza con las proporciones y distancias, con la frecuencia de la interacción y con el objeto o tipo de contacto. La mayoría de los mexicanos no tiene conocimientos directos ni información suficiente sobre sus compatriotas indígenas.
En el año 2000 el 60% de los hablantes de lenguas indígenas vivía en localidades rurales con menos de 2,500 habitantes. Esa proporción contrasta con el promedio nacional, en el que sólo el 25.3% de la población radica en localidades de ese tamaño. Otro 20% de los hablantes de idiomas indígenas vive en localidades entre 2,500 y 15,000 habitantes, muy cerca de la tierra y de la condición rural; de todos los mexicanos sólo el 13-7% radica en localidades de esas dimensiones. Sumados, los hablantes de lenguas indígenas que viven en localidades rurales o predominantemente agrarias representan al 80% del total. En las ciudades con entre 15,000 y 100,000 habitantes viven el 13.7% de los mexicanos pero apenas el 7% de los hablantes de lenguas indígenas. En las grandes ciudades con más de 100,000 habitantes radica el 47.3% de los mexicanos pero sólo el 13.1% de los que hablan una lengua indígena.
El estrecho vínculo entre los indígenas y la tierra se consolidó por la reforma agraria mexicana, de la que fueron sujetos preferentes. En los 800 municipios en que más del 30% de la población es indígena, según la estimación del Instituto Nacional Indigenista, existen 6,295 ejidos y comunidades con 1,000,074 sujetos individuales que representan el 30.5% del total nacional de ejidatarios y comuneros que consigna el censo de 1991.
Si cerramos más aún la mira para evitar interpretaciones complacientes, permanece la sobrerrepresentación de los indígenas entre los dueños de la propiedad social. En los 550 municipios en que el INI estima que es indígena más del 70% de la población, lo que casi seguramente se traduce en que también lo son sus ejidatarios y comuneros, hay 3,849 núcleos agrarios con 728,000 sujetos individuales, que representan el 20.7% de todos los ejidatarios y comuneros del país. Incluso con esta estimación muy conservadora la proporción de indígenas con titularidad sobre la propiedad social de la tierra supera a la proporción de indígenas que viven en localidades con menos de 15,000 habitantes, que es del 16%. No queda duda de que en la distribución de la propiedad social los indígenas están sobrerrepresentados. Así debería ser, esa fue precisamente la razón y el sentido de la reforma agraria mexicana.
Además, se estima que cerca de 400,000 campesinos indígenas son propietarios particulares de tierras privadas. En algunas regiones indígenas la propiedad privada es predominante. Así sucede en las sierras del estado de Puebla, en la Cañada de Oaxaca y en la sierra de Zongolica en Veracruz, entre otras de menor extensión e importancia.
En materia de propiedad de la tierra no puede documentarse discriminación en contra de los indígenas, aunque en algunos casos, como en Chiapas, es evidente el retraso en la atención del problema agrario. Por el contrario, hubo excesos como los reconocimientos de las enormes comunidades indígenas que no consiguieron consolidar su control sobre la tierra. En cambio, puede reconocerse omisión histórica en la regularización y ordenamiento de la propiedad indígena, de tal forma que los conflictos agrarios se concentran en ella. El minifundio, la relación entre la extensión de la tierra y sus formas de explotación que se traduce en que la producción y su valor sean insuficientes para cubrir las necesidades básicas de la familia productora, es predominante entre los campesinos indígenas, como lo es en todo el campo mexicano. Sin embargo, entre los indígenas, que se dedican en mayor proporción al trabajo de la tierra, las restricciones del minifundio se expresan con mayor fuerza estadística como pobreza extrema.
Para superar o moderar los severos límites de la actividad agraria, algunas comunidades y regiones indígenas recurren a la emigración temporal o permanente. De las zonas indígenas de Oaxaca, Guerrero y Puebla salen considerables contingentes que se incorporan cada año a los circuitos de trabajo agrícola migratorio que recogen y empacan los productos hortícolas y otros cultivos comerciales. Hay pocas condiciones de trabajo más severas que las que padecen esos trabajadores itinerantes, que tratan de ahorrar sus ingresos laborales para incorporarlos a los presupuestos familiares en sus lugares de origen. A veces esos circuitos dan origen a asentamientos indígenas permanentes como los mixtécos en Baja California y el suroeste de Estados Unidos. Otras veces la emigración indígena a las ciudades es permanente. Así se explica que el área metropolitana de la Ciudad de México contenga la mayor concentración de indígenas del país, probablemente más de 300,000, provenientes de muchas partes y hablantes de casi todas las lenguas indígenas de México. También es probable que la segunda concentración más numerosa de indígenas mexicanos en una ciudad suceda en Los Angeles, Estados Unidos.
En algunas regiones indígenas, notablemente en Chiapas, el recurso a la emigración fuera del estado casi no se utiliza. Hasta hace unos años se pensaba que en Chiapas todavía estaba abierta una frontera de colonización agraria, que dio origen a migraciones internas hacia la selva. Esa corriente de colonización ya afectó y amenaza a las más importantes reservas naturales de selvas tropicales del estado y del país. La frontera de la colonización agraria en Chiapas ya está cerrada, acaso demasiado tarde, aunque permanezcan conflictos derivados de su ocupación. En otras regiones indígenas que eran ejemplos de conservación armónica de la naturaleza, la presión sobre la tierra generó desequilibrios y enfrentamientos, que amenazan no sólo a los recursos naturales sino también la permanencia de sus ocupantes indígenas. Los desastres naturales provocados por inundaciones y deslaves en los últimos años ilustran los riesgos.
Los indígenas mexicanos no viven aislados, nunca lo han hecho. Su interacción con grupos no indígenas es frecuente e intensa, es definitiva aunque no sea simétrica o equitativa. La convivencia en el mismo espacio es una de las expresiones más notables de esa interacción. No hay regiones o comarcas en que sólo radiquen indígenas aunque sean la mayoría. En todas ellas hay localidades predominantemente mestizas o “ladinas” en las que también viven indígenas. Lo contrario también es cierto y general: en las comunidades indígenas viven mestizos que con frecuencia tienen comercios y profesiones que no desempeñan los indígenas.
Son pocos y excepcionales los casos en que los indígenas que hablan la misma lengua convivan sólo con mestizos o ladinos en el mismo espacio. Así sucede con los mayas de la península de Yucatán, que no tienen contacto ni vecindad con ningún otro grupo indígena. Se conforma así una zona indígena continua en la que se habla la misma lengua y el español. Aunque fragmentados en cuatro regiones geográficas distintas, lo mismo sucede con los purépechas de Michoacán y con muchos otros grupos pequeños como los seris de Sonora o los kikapú de Coahuila. Las zonas indígenas en que se habla una única lengua originaria y el espacio físico y social se comparte sólo con los mestizos, las regiones bilingües acaso incluyen a no más del 20% del total de los hablantes de lenguas indígenas.
Otra proporción similar del 20% de los hablantes de lenguas originarias vive en ciudades de más de 15,000 habitantes. Conforman minorías. Es frecuente que en la misma ciudad radiquen minorías que hablan diversas lenguas indígenas y que no tienen interacción entre ellas. El uso del español es casi universal en ese contexto.
La mayoría de los hablantes de lenguas indígenas, acaso alrededor del 60%, vive en zonas plurilingües, imbricada no sólo con población mestiza sino también con uno o más grupos indígenas que hablan idiomas diferentes y son portadores de tradiciones culturales diversas. El doctor Gonzalo Aguirre Beltrán reconoció estas formaciones y las nombró “regiones de refugio”. Organizadas por una ciudad “primada” predominantemente mestiza, que concentra riqueza, servicios, mercado y oficinas públicas, que además es sede del poder político regional, un gran número de comunidades predominantemente indígenas depende de ese centro regional y conforma un sistema social y de dominio integrado. A veces esas regiones son tan amplias y complejas que contienen a varios subcentros comarcanos que cumplen de manera secundaria y derivada las funciones de la ciudad primada que preside sobre toda la región.
En estas regiones conviven hablantes de diversas lenguas indígenas no emparentadas. Aunque es posible distinguir patrones de concentración en el espacio para los hablantes de una misma lengua, éstos son difusos y con frecuencia están fragmentados por la irrupción de localidades de otra lengua o de mestizos. Incluso dentro de una misma localidad la pluralidad lingüística está presente en barrios y vecindarios de los que utilizan el mismo idioma. El bilingüismo en dos idiomas originarios es frecuente, además del que se da con el español. Muchas localidades en que se habla predominantemente un idioma indígena no tienen vecindad con otras que utilicen el mismo idioma. Los mercados y santuarios de las regiones de refugio son centros de reunión cosmopolitas en las que se hablan hasta cuatro o cinco lenguas y los vecinos de sus localidades se identifican por el traje, algún detalle o el estilo. Las relaciones de los componentes de la pluralidad étnica en las regiones de refugio son por lo general civilizadas pero no son simétricas ni equitativas. Hay una estratificación interna, generalmente presidida por los mestizos, en que las distintas comunidades ocupan posiciones más altas o bajas por distintas razones, entre ellas el idioma que utilizan. Para muchas comunidades, sus opresores directos son indígenas de otros grupos. En algunas zonas, diversos conflictos étnicos, religiosos, agrarios, comerciales o laborales, suspenden o destierran la convivencia civilizada y se instala la violencia endémica. No es muy frecuente, por eso es notable.
La idea del territorio como el espacio continuo y amplio que se ocupa con nitidez por gente con el mismo origen, que comparten la misma lengua y cultura, no se presenta en México. La imbricación o fragmentación de los grupos lingüísticos lo previene. La territorialidad se reduce y complica, se aplica acaso en los ejidos y en las localidades, pero también se enriquece con nociones de intercambio y especialización en el aprovechamiento de la tierra que desembocan en convivencia tolerante o en su opuesto: el conflicto agrario, en los que las fronteras étnicas no son su principal causa. Sabemos poco sobre la territorialidad indígena, apenas lo suficiente para asegurar que no se pueden trasladar modelos ajenos que se desarrollaron en otras circunstancias y contextos, en otras historias diferentes.
La fragmentación y discontinuidad en el espacio de las lenguas indígenas las ilustra con nitidez el náhuatl, el idioma originario más extendido. En cada uno de cinco estados diferentes el náhuatl se habla por más de 100,000 personas y en otros cuatro se habla por más de 20,000. Se forman bolsas o demarcaciones discontinuas en que se habla náhuatl, sin vecindad con otras hablantes de la misma lengua. Algunas bolsas son grandes y muy numerosos sus hablantes, otras son pequeñas y están aisladas. En prácticamente todas estas bolsas el náhuatl no es lengua indígena exclusiva y comparte espacio con otras lenguas muy diversas. La fragmentación de las lenguas originarias en el espacio, pero al mismo tiempo su interacción en regiones multilingües, caracteriza con mayor frecuencia al universo de los indígenas.
La formación de las regiones de refugio fue un proceso prolongado, que a partir de tendencias prehispánicas se consolidó en la etapa colonial con sus grandes movimientos de población. Entonces ser indígena no sólo era una distinción cultural y una posición social, era una categoría jurídica con restricciones y obligaciones definidas por la ley. En esa etapa surgieron muchas de las instituciones indígenas que persisten para favorecer la resistencia cultural y la permanencia de sus grupos portadores. Son instituciones de una sociedad parcial y sometida que promueven fuertes lazos de cohesión y solidaridad, de defensa frente a la opresión, pero que al mismo tiempo dependen de instituciones externas para funcionar. Hay instituciones indígenas, como el sistema de cargos o de autoridades tradicionales, estrechamente vinculadas con la estructura y sacerdotes de la iglesia católica, la única religión permitida en la época colonial y de hecho hasta el fin del siglo XIX. La conversión de los indígenas a otras religiones cristianas a un ritmo más alto del que se da en la población nacional durante la segunda mitad del siglo XX sugiere crisis y ruptura en algunas instituciones de origen colonial. Otros procesos también sugieren la transformación plural y diversa de muchas de las instituciones convencionalmente asociadas a las lenguas y culturas indígenas.
Frente a la enorme riqueza y diversidad que presentan los grupos indígenas de México hay procesos que si bien no son generales ni absolutos, sí son abrumadores. La mayoría de los indígenas resiente la pobreza extrema. Recibe menos educación y servicios públicos que el resto de los mexicanos. Accede con dificultad a la jurisdicción del estado y la falta de respeto a sus derechos humanos no es excepcional. Ocupa la posición social más baja y es víctima de discriminación, injusticia y maltrato. Resiente prejuicios que lastiman su dignidad. En las regiones en que vive la mayoría sufre de opresión. Su representación política es casi inexistente, inferior a su número y presencia y, sobre todo, a la justicia de muchas de sus demandas. Los indígenas están lejos de alcanzar la efectiva igualdad frente a la ley que la Constitución ordena y más aún de la igualdad de oportunidades a la que como sociedad aspiramos.
La desigualdad y discriminación que afectan a los indígenas no tienen su origen en las leyes vigentes, mucho menos en la Constitución Política de los Estados Unidos Mexicanos. Muchos de los hechos que los afrentan son ilegales o simplemente suceden al margen de la ley, con la omisión de las autoridades encargadas de aplicarla. Son inercias de procesos seculares que sirven a intereses particulares frente a la indiferencia de la opinión pública, de los partidos políticos y de muchas instituciones y servidores públicos. La corrección de esas inercias estructurales es un proceso complejo y prolongado, ajeno a los resultados inmediatos, a las proclamas y a los triunfos personales. Requiere de esfuerzos sostenidos por instituciones sólidas y eficaces con el respaldo de la sociedad y la participación democrática de los mexicanos indígenas. No se pueden esperar milagros ni ocurrencias para revertir creencias y prácticas profundamente inscritas en las estructuras de la sociedad.
Ha surgido una corriente poderosa que plantea la reforma constitucional para solucionar los problemas que
afectan a los indígenas mexicanos, que mucho debe al impacto en la opinión del levantamiento del Ejército Zapatista de Liberación Nacional. Esta propuesta generosa tiene mucho de pensamiento mágico, de conjuro que supone que la reforma a las leyes por sí misma transforma la realidad. Además, este supuesto deposita en las autoridades públicas toda la acción necesaria para hacer cumplir la ley: transfiere la responsabilidad de la sociedad a su gobierno. Coinciden voluntarismo y estatismo en el fácil pero incierto recurso de reformar la Constitución para clausurar el tema de preocupación.
Dentro de esta corriente destaca la posición que propone consagrar a los pueblos indígenas como sujetos de derechos adicionales en materia social, económica, política. cultural y territorial, como expresión de su libre determinación y autonomía. Esa postura adoptó los acuerdos de San Andrés y la propuesta de reforma constitucional de la Comisión de Concordia y Pacificación, Cocopa, del Congreso de la Unión. Asumida por el EZLN, esa posición se ha situado como eje del debate.
El concepto de pueblo no tiene una definición rigurosa en las ciencias sociales ni en la tradición jurídica o legislativa. En distintas constituciones nacionales, entre ellas la mexicana, el término pueblo se refiere al sujeto histórico que tras una larga gesta conquistó la independencia respecto a algún poder colonial y formó un Estado soberano. Los firmantes de los Acuerdos de San Andrés, y creo que la mayoría de los mexicanos incluyendo a los indígenas, rechazan enfáticamente esa posibilidad de independencia y sostienen que la libre determinación y la autonomía de los pueblos deben darse en el marco de unidad del Estado mexicano. Por una parte se desecha el contenido de pueblo como germen de independencia y soberanía; por la otra se colocan los conceptos de libre determinación y autonomía en una zona confusa y conflictiva.
México suscribió con la aprobación de la Cámara de Senadores el Convenio 169 sobre pueblos indígenas y tribales, de 1989 de la Organización Internacional del Trabajo de las Naciones Unidas. Este convenio, que tiene fuerza de ley en México, ofrece una definición para pueblos indígenas:
Este convenio se aplica a los pueblos indígenas en países independientes, considerados indígenas por el hecho de descender de poblaciones que habitaban en el país o en una región geográfica a la que pertenece el país en la época de la conquista o la colonización o del establecimiento de las actuales fronteras estatales y que, cualquiera que sea su situación jurídica, conservan todas sus propias instituciones sociales, económicas, culturales y políticas, o parte de ellas. La conciencia de su identidad indígena o tribal deberá considerarse un criterio fundamental para determinar los grupos a los que se aplican las disposiciones del presente Convenio. La utilización del término “pueblos” en este Convenio no deberá interpretarse en el sentido de que tenga implicación alguna en lo que atañe a los derechos que pueda conferirse a dicho término en el derecho internacional.
Ese texto del Convenio 169 no aclara mucho para definir a los pueblos indígenas de México como sujetos de derecho. Es ambiguo e impreciso. Puede aplicarse el concepto de pueblo al conjunto de todos los que hablan una lengua originaria o sólo a los que hablan un mismo idioma indígena; también a los que hablan una lengua indígena en una región delimitada o a quienes en la misma comparten el idioma, o hasta se puede aplicar a los integrantes de cada comunidad particular y pequeña que conservan instituciones homogéneas. Todas estas aplicaciones y muchas más podrían incorporarse a esta definición en el caso mexicano. No es un problema banal, se traduce en que se otorgan derechos a un sujeto indeterminado, puede que a nadie, aunque muchos los pretendan y persigan.
La conciencia de la identidad indígena no es menos problemática. En el cuestionario ampliado que se aplicó en la muestra censal del año 2000, el 6.1% de los mexicanos se declaró indígena. Un poco más de 1,100,000 de los 5,300,000 millones de personas que se consideraron indígenas no domina una lengua originaria. Por lo contrario, 2,000,000 de hablantes de idiomas nativos no se asumieron como indígenas en lo que a su identidad se refiere. Fue la primera vez que se preguntó sobre identidad indígena en un censo; obviamente es necesario profundizar en el tema, pero ha quedado constancia de la diversidad y elusividad de ese criterio fundamental para reconocer a los pueblos indígenas en los términos del Convenio 169 de la OIT.
La postura que propone que sean los pueblos los sujetos de derecho no se ha pronunciado respecto a qué se debe entender con precisión bajo ese concepto, lo que hace muy difícil, si no es que imposible, analizar los alcances de los derechos mencionados. De manera implícita pero frecuente se postula que conforman un pueblo todos los que hablan un mismo idioma. La idea es plausible si se refiere sólo a derechos lingüísticos y acaso culturales, pero es aberrante cuando comprende derechos políticos o territoriales en virtud de la fragmentación en el espacio de los hablantes de la misma lengua. Sería absurdo, injusto e impracticable otorgar a todos los que hablan un mismo idioma originario el derecho al disfrute colectivo de los recursos naturales de un territorio compartido, fragmentado, separado por enormes distancias y diversidad ecológica, que además está legal y tradicionalmente ocupado y apropiado por sujetos precisos de derecho. Si a ese complejo mosaico territorial agregamos además la idea propuesta de que el territorio comprende la totalidad del habitat que los pueblos indígenas usan y ocupan sin considerar su movilidad y diversidad laboral, se podrían incluir las tierras de las ciudades o en las que trabajan los trabajadores agrícolas migratorios, lo que desembocaría en contradicciones que cancelan los derechos que se propone consagrar.
Los pueblos indígenas, interpretados como la totalidad de los hablantes de una misma lengua, no tienen representación orgánica ni existen instituciones o autoridades que los representen; carecen de la instancia que pueda ejercer los derechos otorgados. Algunos esfuerzos previos para lograr esta representación orgánica, como los “Consejos Supremos” impulsados por el INI, fracasaron en su intento, incluso después de haber reducido el ámbito de cada lengua a cada una de las regiones de refugio. Había un consejo supremo náhuatl de la Montaña de Guerrero y otro de Las Huastecas en Veracruz, entre otros, pero ni así obtuvieron representación ni legitimidad aunque lograran privilegios para los representantes que se perpetuaban en el cargo. Si los pueblos así interpretados carecen de representación orgánica, no pueden contar con tradiciones o usos y costumbres para escoger a sus autoridades y representantes que no existen. Esa interpretación de pueblo tampoco podría convertirse en un tribunal que aplicara sistemas normativos no codificados, que son locales y casuísticos, que se basan en el conocimiento personal de las circunstancias y que varían en las diferentes regiones. El pueblo postulado como la totalidad de los hablantes de una misma lengua es una abstracción sin expresión en la realidad.
Se ha argumentado que efectivamente los pueblos así concebidos no tienen existencia pero que la intención de la reforma constitucional sería reconstituirlos, recrearlos para que en el futuro asuman su autonomía. La idea de reconstitución supone que esa unidad existió en el pasado, lo que no siempre corresponde con los conocimientos históricos. Esa reconstitución, que ni siquiera sabemos si es una aspiración de los hablantes de una misma lengua, no puede establecerse como una función y obligación de un Estado moderno y democrático en beneficio exclusivo de una parte de la población. Su función se limita a brindar respeto a las diferencias, a todas sin que importe su origen, y a brindar las garantías para que se puedan expresar en el marco de la ley y de respeto a los derechos humanos. La reconstitución de la unidad cultural que expresa una lengua es una tarea que corresponde fundamentalmente a sus hablantes. Al Estado le corresponde exclusivamente respaldar esa iniciativa legítima, compatible con la definición pluricultural de la nación mexicana que fue consagrada constitucionalmente en 1992.
La representación orgánica de los indígenas en México existe y se expresa en el nivel de las comunidades. En muchas de ellas pero no en todas funcionan las autoridades tradicionales: ancianos, fiscales o mayordomos, que ejercen poder e influencia, median en conflictos y excepcionalmente imponen penas por transgresiones. En otras comunidades funciona la asamblea, constituida de manera diversa. Las autoridades comunitarias coexisten y comparten poder con otras autoridades de nuevo cuño, como la asamblea y el comisariado ejidal, la asociación de padres de familia o la junta de electrificación, entre otras muchas. No existe un modelo general en la organización y representación de las comunidades, hay diversidad y pluralidad. También hay una demanda democrática entre los indígenas mexicanos.
Las organizaciones extracomunales o regionales, que no son generales ni frecuentes, se integran por la asociación de organizaciones locales o comunales. Estas organizaciones regionales o de segundo piso uniones de ejidos o de productores, acopiadoras y comercializadoras u organizaciones culturales se rigen por sus propios estatutos, son de nuevo cuño, no siempre agrupan a los hablantes de la misma lengua y no recurren a los métodos tradicionales para nombrar a sus representantes y dirigentes. Con frecuencia se enlazan con iglesias, organizaciones no gubernamentales y hasta con organizaciones políticas externas para obtener apoyos para sus objetivos, que casi siempre son limitados y especializados. Las organizaciones indígenas extracomunales se construyen desde abajo con la asociación de individuos, ejidos y excepcionalmente comunidades, en su sentido de localidades predominantemente indígenas.
No son representaciones étnicas ni agrupaciones de los hablantes de una misma lengua, son organizaciones regionales indígenas para balancear desigualdades y asimetrías. Se insertan en el espacio de regulación del intercambio, del apoyo gubernamental y del poder en donde las autoridades comunales tropiezan con limitaciones en su interacción con fuerzas externas.
Hay casos, sobre todo en el estado de Oaxaca, en que coinciden comunidad y municipio, donde se integran autoridades tradicionales y otras con diferente origen y propósito. La coincidencia no es universal, pero cuando sucede los indígenas tienen autoridades propias. Contar con autoridades propias y buen gobierno es legítima y obvia aspiración democrática con la que es casi imposible no coincidir con entusiasmo. El problema que confrontamos es que en el confuso debate sobre pueblos y reconocimiento de derechos históricos, autoridades propias se confunde con autoridades tradicionales y con usos y costumbres para escogerlas. Esta confusión opone y confronta a las autoridades tradicionales con las constitucionalmente establecidas. La oposición no es del todo real y en muchos casos las autoridades tradicionales se integran eficazmente con las representativas por el reconocimiento de ámbitos de competencia diferentes en una misma arena de poder. La confrontación es ideológica. Hay quienes suponen que las instituciones y métodos tradicionales son intrínsecamente mejores, legítimos y auténticamente representativos. En sentido contrario, también hay quienes suponen que lo tradicional es un simple encubrimiento para lo arcaico, conservador, caciquil y corporativo. Hay buenos argumentos y dosis de prejuicios en ambos bandos pero el debate puntual y detallado entre ellos no se está dando, está sometido por la discusión entre abstracciones y entelequias, entre fundamentalismos que desechan la experiencia.
La diversidad y pluralidad de la vida indígena, su riqueza, no se refleja en los actuales debates y propuestas, que la simplifican y reducen. Por otra parte, la desigualdad y la discriminación que condena a los indígenas tampoco se reflejan con la fuerza y la urgencia que merecen. Se discuten y confrontan abstracciones, ideologías, que no recogen la realidad, experiencia y aspiraciones indígenas.
Es esa mi mayor preocupación: un debate ideológico polarizado que se vincula débilmente con la realidad indígena. Discutimos alrededor de territorios étnicos que no pueden delimitarse pero que si se consagran pueden producir enfrentamientos. Planteamos el reconocimiento de derechos para pueblos imaginarios mientras postergamos la oportunidad de fortalecer y ampliar la representación indígena para elegir autoridades propias y mejores a partir de sus comunidades y de la asociación entre ellas. Se ha enfatizado la dimensión política de la autonomía a costa de sus dimensiones social y cultural, incrementando la distancia con las preocupaciones inmediatas de los indígenas. El acceso a la plena jurisdicción del Estado con respeto a las tradiciones indígenas está empantanado en una discusión estéril entre usos y costumbres o sistemas normativos. La lucha contra la discriminación y la violación de los derechos humanos parece secundaria frente al regateo de espacios de poder y de cargos burocráticos. Se han puesto los derechos indígenas como baluartes de una guerra, aunque sea virtual, y se usan como municiones que se disparan y gastan. Constantemente se repite que hay que legislar para obtener la paz que deseamos los mexicanos. Pero la reforma a la Constitución no debe ni puede omitir la justicia como su propósito. Si lo olvidamos las reformas pueden ser intrascendentes y banales o promotoras de conflicto y rupturas. En ambos extremos se corre el riesgo de incrementar la segregación y perpetuar la pobreza de los indígenas y, con ellas, la de todos los mexicanos. n
Arturo Warman Antropólogo. Es autor de Historia de un bastardo: Maíz y capitalismo.
1 Las cifras utilizadas proceden de los censos de población realizados por el Instituto Nacional de Estadística, Geografía e Informática y publicados por ese instituto. En particular se recurrió a los datos del XII Censo General de Población y Vivienda 2000, en sus volúmenes de Tabulados de la Muestra Censal. Como todavía no se cuenta con los datos definitivos, algunas de las proporciones utilizadas podrán presentar diferencias menores con los resultados finales. Los Indicadores Socioeconómicos de los Pueblos Indígenas de México, elaborados y publicados por el Instituto Nacional Indigenista, se utilizaron para complementar cualitativamente la información censal. Las obras de Gonzalo Aguirre Beltrán, Regiones de refugio (Instituto Indigenista Interamericano, 1967), y de Guillermo Bonfil, México profundo (Centro de Investigaciones y Estudios Superiores en Antropología Social, 1987), son esenciales en la formación de los conceptos del inconcluso debate actual.
