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John Womack Jr. Doctor en Historia por la Universidad de Harvard. Es autor del libro clásico Emiliano Zapata y la Revolución Mexicana.

Esta es la versión corregida y editada de un libro de John Womack Jr. que Cal y arena lanzará muy pronto a la circulación. El artículo que ofrecemos, como el libro mismo, consta de tres tiempos: uno centrado en la historia de los movimientos indígenas y campesinos en Chiapas, otro en la figura del obispo Samuel Ruiz y uno más en las organizaciones políticas y militares que desde los años setenta ejercen su influencia en la región.

La pobreza en los Altos justifica la revuelta en Chiapas. Pero se necesita más de una justificación para entender por qué o cómo tuvo lugar la revuelta.

A pesar de todos los cambios que habían soportado y asimilado, en los años cuarenta los pueblos indígenas de los Altos eran aún comunidades en las que hasta los ancianos sentían que las costumbres locales no mostraban cambios significativos. Había ocurrido una Revolución, existían sindicatos, ejidos y la confederación campesina oficial. Pero el pueblo aún tenía Dios, su santo patrón, su lengua y su calendario de días festivos, sus antiguas familias —todas relacionadas unas con otras—, su red de relaciones divinas que se reparaba continuamente, sus brujos y sus curanderos, sus hueseros y su comadrona, sus ángeles, su suplicante de las montañas, sus principales (los ancianos), sus asambleas ocasionales, su ciclo estacional de mano de obra migrante masculina y de mano de obra mixta femenina. 

Los jóvenes y los ancianos sabían que las costumbres del pueblo, empezando por la veneración a su santo patrón, eran sólo suyas. Sabían que en caso de litigio, los ancianos recibirían el consenso de la asamblea del pueblo y harían que este consenso se cumpliera. Y sabían que en este mundo profano, los cargos eran lo más importante para demostrar quién estaba más dispuesto a servir a la población. Se trataba de comunidades con coacciones y satisfacciones recíprocas, cuotas anuales y amortizaciones anuales. Cooperativas de seguros pequeñas, privadas y ancestrales en la práctica, se regían por la confianza y la obligación mutuas. En todos los pueblos, algunos habitantes solían tener más cosas que otros de su edad. Pero por Dios, la naturaleza, sus propios sueños y los ladinos, siempre estaban todos en tal peligro que todos se necesitaban unos a otros. Las obligaciones tradicionales de los cargos, altos y bajos, eran la garantía de que en cualuqier crisis uno estaría para todos y todos para uno.

El cambio empezó cuando el gobierno intentó hacer algo por la asimilación cultural de los indígenas. En 1951, el Instituto Nacional Indigenista estableció en San Cristóbal su primer centro de «desarrollo regional» para proporcionar escuelas públicas, cooperativas, servicios médicos y ayuda legal a los pueblos tzotziles y tzeltales de los alrededores. Al principio operó a través de los viejos militantes que permanecían ahí desde los años treinta y que colaboraron con el centro para capacitar a maestros locales indígenas bilingües como una nueva generación de dirigentes locales. Pero el nuevo centro no agradó ni a los caciques estatales del PRI ni a los ladinos de San Cristóbal. Para 1954, el INI llegó a un trato con sus detractores, expulsó a algunos viejos militantes, cooptó a otros, hizo un contrato con los ladinos para administrar las cooperativas y afirmó el patrocinio ladino de los militantes cooptados y de los nuevos maestros, a fin de que el centro funcionara. El centro empezó como una agencia ladina de negocios, corrupción y control en los pueblos. Las costumbres locales persistieron, pero a cada año su antiguo significado iba desapareciendo. Los ancianos ya no tenían el consenso de la asamblea, perdieron la autoridad que les daba la edad, se convirtieron en simples abuelitos y los cargos en mafias lubricadas por el alcohol. Los maestros del INI patrocinados por los ladinos acabaron siendo los nuevos «principales» y los que más cargos detentaban. A medida que desarrollaron sus carreras y negocios, cada quien cantó con vehemencia las glorias (cosa que hasta entonces hubiera sido inconcebible para un anciano) de la cultura «indígena» de su pueblo y de su propia identidad «indígena». Todo lo que alentara sus intereses lo promocionaban como «costumbre» y «tradición, como lo hacían nuestros antepasados». Y como a pesar de su nueva etnicidad tampoco podían obtener el consenso, ni siquiera convocaban a asamblea, sino que sólo insistían en la necesidad que tenía el pueblo de «unidad, de ser una sola alma», la misma de la que se habían posesionado.

Unos cuantos llegaron a puestos con dignidad oficial. Para los años setenta, gran parte de las poblaciones con mayoría indígena alrededor de San Cristóbal tenía un maestro bilingüe del PRI como presidente municipal (alcalde, comisario de distrito y jefe de policía, todo en uno). No había palabra maya que sirviera para describir a esos tipos, sólo una procedente del Caribe y de la cultura política nacional: cacique. En nombre de la «costumbre» y la «tradición», impusieron la «unidad» en su nueva y amplia jurisdicción.

De los servicios médicos del centro se obtuvieron logros más alentadores, pero también con resultados inesperados. La tasa de mortalidad y la mortandad infantil descendieron. Pero la tasa de natalidad siguió siendo alta. Para mediados de los años sesenta, la población de los pueblos aumentó alrededor del 50% y, de ese aumento, una proporción mayor que antes era de gente joven. A la vez, los recursos de los pueblos no habían crecido. En 1950, 57 pueblos tenían ejidos, un número semejante al de los pueblos existentes. A mediados de los sesenta, cerca de 60 pueblos tenían ejidos, y la mayoría, con agricultura de roza y quema, no podía subsistir de ellos; muchos de los jóvenes no tenían parcelas propias. Era difícil obtener una reputación, algún respeto y seguridad para las familias o emular a los maestros y ganarse a la mala un fajo de billetes. Sin duda se trataba de un desafío para la nueva cultura de «unidad tradicional».

En cambio, en los años cuarenta, la mayoría de los indígenas en los valles al norte y al este de los Altos y en las llanuras del sur vivían en nuevas comunidades donde muchas cosas habían cambiado. Durante generaciones, choles y tzotziles al norte, tzeltales al este, tojolabales al sur, habían sido peones residentes en fincas de café, azúcar y ganado. De finca en finca, esas familias respetaban algunas de sus antiguas costumbres, pero las relaciones más importantes eran con el terrateniente. No había Dios ni santo más que el de él. El había sido el padre de algunos de sus hijos, padrino de todos, y el único «principal». Los cargos más importantes eran las responsabilidades que él asignaba. El decidía litigios, obligaciones y jerarquía. Y en las crisis, la norma era simplemente todos para uno, él. Sin una base ni un estatuto de independencia, los peones residentes no tenían más vínculo que el de vecinos. Pero la reforma agraria abrió una oportunidad de cambio creando un nuevo derecho para los trabajadores residentes en una finca: solicitar reconocimiento oficial como comunidad, lo cual daría el derecho a solicitar un ejido. Fue entonces cuando en los valles y en las llanuras del sur, esos peones en buena vecindad descubrieron una valentía colectiva, obtuvieron la incorporación como comunidades y conquistaron ejidos. Para 1950 había 53 pueblos con ejidos en los valles del norte, sólo 16 alrededor de Ocosingo y Altamirano, donde aún predominaban las fincas, pero 93 en las llanuras en torno a Margaritas. Estas nuevas comunidades indígenas tenían una nueva clase de «principales», los comisarios ejidales; una nueva clase de cargos, todos celebrados aún con mucho alcohol, pero para el ejido, el municipio y la confederación campesina; un nuevo tipo de jerarquía para garantizar los diversos intereses en el ejido; y asambleas que conducían conjuntamente los asuntos de la comunidad y el ejido.

De manera distinta a los antiguos pueblos alrededor de San Cristóbal, esas comunidades les sugirieron una manera de luchar a otros trabajadores rurales sin tierras en la región. La lucha traería consigo una resistencia de los terratenientes y sus agentes en el PRI y exigiría compromisos absolutos de todos los que se incorporaban a ella, una firme unanimidad y una determinación férrea. Era la única estrategia que funcionaba: organizar un grupo de vecinos sin tierras resueltos a ganar, encontrar tierras susceptibles de concesión en cualquier parte de las cercanías, ocuparlas, fijar el perímetro y declarar una comunidad. Luchar si era necesario. Solicitud de reconocimiento y grilla. Una vez logrado el reconocimiento, solicitud de un ejido y grilla. A la entrega de éste, guardarlo como el fideicomiso conjunto de los fundadores. Que otros ganaran el suyo.

Pero no pasó mucho tiempo antes de que estas nuevas comunidades se convirtieran en cacicazgos. Ningún INI ni ningún otro programa oficial las corrompió. El proceso mismo por el que se habían establecido, en los hoyos más deleznables de la política mexicana, las oficinas agrarias del PRI, procreó unos cuantos dirigentes enérgicos que pronto descubrieron que a ellos y a su ejido les iría mejor si lo administraban en relación con los ladinos de la localidad y con el PRI. Y pronto el ejido se convirtió en una mafia y cada dirigente se convirtió en un cacique. A falta de costumbres, se improvisó una «unidad indígena tradicional».

Sin un plan, las nuevas comunidades se precipitaron a la producción de café. Y a medida que prosperaron, consiguieron más servicios médicos y la tasa de mortalidad descendió. El resultado fue el mismo que en los pueblos alrededor de San Cristóbal. A mediados de los sesentas, la población había aumentado tanto en los valles del norte y alrededor de Ocosingo, Altamirano y Margaritas que muchos de los jóvenes no tenían tierra ni para maíz ni para café.

Y para entonces, esas comunidades habían llegado al límite en número. No fue por falta de peones que necesitaran tierras, sino por falta de tierra susceptible de concesión en las cercanías. Como la ley agraria concedía la exención más amplia a los ranchos ganaderos, muchos terratenientes en los cincuentas y los sesentas dejaron de cultivar azúcar y café, expulsaron a sus peones antes de que éstos pudieran solicitar el estatuto de comunidad, y abrieron sus campos al ganado.

Debido a los cacicazgos y al incremento de los conflictos internos, algunos pobladores a final de cuentas aceptaron a algún personaje que les prometía alivio no sólo aquí y ahora sino además en el cielo. Este personaje era un profeta chol, tzotzil, tzeltal o tojolabal, pero en la persona de un misionero presbiteriano. Los presbiterianos habían llegado a Chiapas por Guatemala alrededor del cambio de siglo, habían convertido algunas almas en la Sierra Madre y eventualmente tuvieron conversos en los Altos que trabajaban por el «protestantismo». Durante décadas, ellos y sus sucesores predicaron en vano. Incluso cuando llegaron traducciones del Evangelio en las lenguas indígenas, los misioneros, los únicos que podían leer la traducción, no pudieron atraer a un público para la buena nueva. Pero a lo largo de los cincuentas y sesentas, los pobladores resentidos con los nuevos «principales» y sus mafias, sobre todo hombres jóvenes sin tierras, se acercaron a los misioneros y se convirtieron. Y sus esposas, profundamente interesadas en las restricciones protestantes al alcohol, fueron con ellos y llevaron a sus hijos. Engendrado por las divisiones materiales en el pueblo, este repudio religioso a las costumbres y «tradiciones» era una amenaza explícita a la «unidad» del pueblo.

La población de los Altos se incrementó más del 40% en los años setenta. Se hubiera incrementado mucho más si decenas de miles de jóvenes sin tierras, a su vez hartos de la pobreza y de los caciques del PRI, no se hubieran ido a otra parte. Algunos se fueron al oeste, donde se construía la gran presa de Angostura. Otros se fueron al norte para sumarse al auge petrolero de Tabasco. Pero la mayoría siguió migrando al este hacia Las Cañadas. La población en la selva de Ocosingo, Altamirano y las Margaritas aumentó de 60,000 a 120,000.

A lo largo de la década y hasta entrados los años ochenta, a pesar del auge financiado por el petróleo y la deuda en otras partes del país —el afuera—, el adentro siguió siendo un yermo, pero ahora cada vez más ocupado y hostigado políticamente. El asentamiento de tantas colonias nuevas en Las Cañadas, su nuevo rango, la necesidad de ampliar los ejidos y las amenazas oficiales de reubicación trajeron una nueva preocupación: la seguridad. Algunas comunidades se incorporaron al PRI. Otras empezaron a militar en favor de la autodefensa: organizaron sus propias fuerzas armadas para proteger su trabajo y su esperanza.

Entre 1980 y 1990, en lo más profundo del largo desastre económico, la población de los Altos creció casi 50%. Los conflictos por la tierra y las diferencias religiosas, engendraron luchas encarnizadas, asesinatos y expulsiones masivas. Los jóvenes sin tierras huían de los cacicazgos, algunos para trabajar en la enorme presa que se construía en Chicoasén, otros a la selva. La población creció desmesuradamente, de 120,000 a 200,000. Los jóvenes pioneros se encontraron no sólo con las dificultades naturales y la inclemencia de la política agraria del PRI, sino que tuvieron que competir entre ellos por la tierra, que cada vez era menos. La selva ya había perdido 60% de sus árboles por la agricultura y la ganadería de los ejidos. Grupos rivales reclamaban la misma pequeña parcela para establecer una colonia y luchaban unos contra otros por ella. Y hasta cuando un grupo se asentaba, formaba una comunidad y solicitaba su ejido, tenía que soportar otras reclamaciones, represalias violentas, y largos retrasos en la aprobación de su concesión de tierras. En el mejor de los casos, cuando una solicitud era clara y se aprobaba provisionalmente a nivel del estado, el proceso de aprobación federal tardaba dos años de negociaciones en las fosas agrarias del PRI. En promedio, dados los litigios usuales, tardaba cinco o seis y en general con derramamiento de sangre en el camino.

A principios de los años noventa, algunos habían trabajado sus ejidos provisionales, se habían defendido a sí mismos, negociado y cebado su rabia durante más de una década sin que hubiera resolución oficial. Para entonces, más de 2,000 ejidos ocupaban algo más del 50% de la tierra de labranza y ganadería en producción. Oficialmente, 206 ejidos detentaban 97.5% de la superficie de Ocosingo. Aún existía bastante propiedad privada, y sólo las reservas fuera de los límites abarcaban más del 30% del municipio, los funcionarios incluían mucha tierra en más de un ejido, tal vez en tres o cuatro. En el curso de los años ochenta y noventa, las comunidades en Las Cañadas demandaban seguridad. Más y más asambleas llegaron al acuerdo de armar hombres.

De 1989 a 1992, mientras la economía nacional se recuperaba a través de las reformas de Salinas, la gente en Chiapas sufrió una grave depresión. El precio mundial del café cayó abruptamente en 1989 y a lo largo de los años siguientes bajó casi el 60%. Pequeños agricultores que habían invertido en las plantas de café perdieron del 65 al 70% de su ingreso. Los campesinos de los Altos perdieron por partida doble: en sus propias plantas y como trabajadores, puesto que ya no podían competir con los refugiados guatemaltecos que trabajaban en las pocas fincas de cultivo. Las comunidades en Las Cañadas de las Margaritas, entre ellas Nuevo San Juan Chamula, habían invertido mucho en café. Los pioneros se arruinaron.

En lo profundo de esta depauperización, en noviembre de 1991, se difundió la noticia del plan de Salinas para reformar el artículo 27 constitucional. Para los jóvenes sin tierra, que aún seguían en los Altos pero que esperaban migrar, o que luchaban en la selva para reclamar un ejido, el objetivo central y ultrajante de esta reforma era terminar con la obligación del gobierno de conceder tierras a las comunidades que no las tenían. Poco importaron las explicaciones serias y honestas del plan: que casi no quedaba tierra que dar; que en los últimos 25 años la reforma agraria existía sólo en el papel, una trampa para los campesinos pobres, una mafia; que los ejidos existentes podían seguir como estaban o recibir títulos de propiedad; que el objetivo central de la nueva reforma era debilitar a los caciques tradicionales y acabar con los cacicazgos locales; que el programa contra la pobreza salvaría a los que no tenían títulos. Los más pobres de los pobres, choles, tzotziles, tzeltales y tojolabales, oyeron el juicio final del gobierno: válganse por sí mismos. En enero de 1992, el Congreso mexicano aprobó la reforma. En febrero, entró en vigor el nuevo código agrario.

El mismo mes, dos sacudidas más estremecieron Las Cañadas. El Secretario de Agricultura detuvo la venta de ganado del este de Chiapas al frigorífico regional de Tabasco y puso a la selva en cuarentena a causa del gusano barrenador en Ocosingo. Y el gobernador del estado dio un giro inesperado a la política ecológica de Salinas, que prohibía la tala comercial en la selva. Canceló todo el crédito ganadero con el argumento de que también la ganadería era perjudicial para la selva. Era un ecologismo plausible, salvo por el hecho de que los ganaderos privados siguieron haciendo negocio. No obstante, el propósito real del gobernador tenía sentido. Consistía simplemente en ayudar a los ganaderos privados del estado, que entonces estaban perdiendo su participación en el mercado nacional por las cabezas de res que entraban de contrabando desde Guatemala y las nuevas importaciones de carne de res argentina barata. 

Más avanzado ese mismo año, se abrió el debate sobre el TLC. Si se aprobaba el tratado, en un periodo de 15 años México acabaría con todos los subsidios al maíz y el frijol y con todas las tarifas y aranceles a la importación de cereales y legumbres de Estados Unidos y Canadá. El maíz mexicano se vendía entonces a 240 dólares la tonelada. El maíz de Iowa se vendía en la frontera México-Estados Unidos a 110 dólares la tonelada, a lo sumo. Chiapas tenía casi 500,000 agricultores, la mayoría de los cuales producía algo de maíz, dos de cuyas terceras partes iban al mercado. Muchos de los que estaban en el valle del Grijalva siguieron el debate sobre su futuro. Con seguridad no lo siguieron la mitad de los casi 300,000 agricultores en los altos centrales, puesto que la mayoría de ellos no sabía leer, no tenía electricidad y no entendía bien el español. Pero los pocos que sí entendieron el problema lo hicieron circular en la lengua debida. Para ellos se acababa el futuro en el único producto que sabían cultivar.

Nacido en 1924 en Irapuato, enclave ferroviario y ciudad mercantil en el estado central de Guanajuato, uno de los bastiones del catolicismo en México, Samuel Ruiz fue educado en una familia católica devota. Su padre, por entonces un tendero de poca monta, había sido dirigente local de los Caballeros de Colón y de Acción Nacional y, en los años treinta, miembro activo del principal movimiento fascista, el sinarquismo. Samuel, el mayor de cinco hijos, fue al Colegio de Hermanas del Sagrado Corazón y a los 13 años ingresó en el seminario diocesano de León. Cuando se graduó en 1947, fue elegido como uno de los seminaristas mexicanos para ir al Colegio Pontificio Latinoamericano en Roma y estudiar en las universidades pontificias. Pío XII le causó una profunda impresión. En 1949, el joven Ruiz se graduó en la Universidad Gregoriana en Teología dogmática y recibió las órdenes. Dos años más tarde concluyó sus estudios en el Instituo Bíblico con un título en Sagradas Escrituras. Después de una gira de dos meses por Tierra Santa, le quedaba sólo un año más de estudio para doctorarse. En vez de esto, y llamado a regresar a León, volvió a dar clases en el seminario. Pronto fue nombrado prefecto de estudios y en 1954, apenas a los 30 años, fue ascendido a rector del seminario. Siguió dando clases, sobre la Biblia hebrea y la griega, de introducción a las Sagradas Escrituras, de Exégesis bíblica. El obispo lo nombró canónigo del capítulo catedralicio, lo que en el León de los años cincuenta lo convertía en un marqués en la práctica. El joven sacerdote ascendió con rápidez en la Conferencia Episcopal Mexicana, profundamente conservadora. Integro, laborioso, capaz, de vez en cuando falto de fe en sí mismo, pero Ruiz era una alegría y un descanso para los jerarcas. El nombramiento del Papa Juan XXIII a la sede de San Cristóbal lo convirtió en uno de ellos.

En su consagración en enero de 1960, la primera consagración de un obispo en la ciudad, escenificada con un gran boato, Ruiz, a sus 35 años, portó ufano la túnica púrpura con una cola de 5 metros de largo. Se había convertido en un duque eclesiástico, en una ciudad que se inclinaba incluso ante los caballeros. Y a su tiempo ostentó su cargo como el paladín del conservadurismo de San Cristóbal. En contra de la ley federal que prohibía la vestimenta clerical en público, iba por las calles con su sotana negra con cinto, botones y cordoncillo rojos.

Su primera campaña pública fue contra las escuelas del INI en los Altos, a cuyos maestros acusó de difundir propaganda comunista. Su primera carta pastoral fue una diatriba apenas velada contra la Revolución cubana. En el estilo apocalíptico de Pío XII, advirtió sobre la infiltración comunista y pidió la caída del Goliat rojo.

Pero el infortunio inmediato en la diócesis, como el obispo descubrió en sus visitas cada vez más distantes, no era ni la cultura pagana ni el comunismo. Los protestantes se multiplicaban en los pueblos y en las fincas, y los sacerdotes y misioneros de la Iglesia perdían contacto con los indígenas cada vez más jóvenes, los pobres sin tierra que migraban a la selva, donde los protestantes también se multiplicaban. En 1962, por indicación del delegado apostólico en México, el obispo inauguró cuatro escuelas para reclutar y capacitar a catequistas indígenas y difundir así la palabra de Dios. Una quinta escuela se inauguraría en 1963, cuando los dominicos de la Provincia del Santo Nombre en California llegaron a Ocosingo. Los misioneros reclutaron a un sinnúmero de estudiantes choles, tzotziles, tzeltales y tojolabales, de muchos antiguos pueblos, asentamientos de pioneros y nuevas comunidades.

Más de la mitad de los jóvenes desertaron antes de terminar el periodo de tres meses. Los otros, después de ejercitarse en los rudimentos del español, un oficio y la doctrina católica, regresaron a sus hogares a mantener la fe. Cuanto más viajaba por la diócesis, sobre todo por los Altos del centro, a pie, cuantos más catequistas conocía, más sentía Samuel Ruiz que el problema era la propia Iglesia, su desapego hacia los indígenas.

Enterrados bajo toda su educación, ambición y éxito institucional, sus orígenes hablaron. Sus padres eran, en palabras de Ruiz, de «cuna sencilla». Su madre, una sirvienta huérfana a los 15 años, había abandonado la casa grande en Durango donde trabajaba con una familia rica y se había ido con un hermano a trabajar a Arizona y California. Su padre también había sido trabajador migratorio en esos lugares. Cuando trabajaban en el valle de San Bernardino, irrigado por los mormones, ambos se conocieron en el coro de la iglesia católica en Colton y se casaron. Habían regresado a Irapuato para criar a sus hijos en su idioma, en el país de sus costumbres y valores. Y habían sido pobres por años. Vivían en la parte trasera de su tienda en un barrio de las afueras al borde de la ciudad, junto al tanque de agua y enfrente del abasto. El muchacho Samuel había conocido a hombres que trabajaban allí; eran los padres de sus amigos, cargadores, carreteros, checadores. Años después, en la escuela en Roma, se había sentido «introvertido» y «tímido» en las «ocasiones sociales» y tenía que hacer un esfuerzo por ser sociable. Cuando se sentía más en casa era con «gente sencilla y simple». Ahora, en sus caminatas a las poblaciones y nuevas colonias y comunidades, entre la gente más sencilla y simple, hablaba a menudo de «los indígenas» y «los pobres» como si fueran lo mismo, y dentro de él empezó a acumularse una fuerza para enfrentar a los ricos. «Vine a San Cristóbal para convertir a los pobres», dijo alguna vez, «pero son ellos los que han acabado por convertirme».

El primer concilio ecuménico de la Iglesia Católica desde el ultramontano Vaticano I de 1869-1870 se inauguró en el Vaticano en octubre de 1962. Reveló que la Iglesia estaba radicalmente transformada y dividida. De los 2,692 jerarcas que asistieron, la mayoría no provenía de Europa ni de Estados Unidos: 250 de Africa, 256 de Asia, 932, el mayor número de todos, de América Latina. Había conservadores que no querían nada nuevo, reformadores que querían casi todo lo que fuera nuevo, y entre ellos una mayoría de inclinaciones mixtas. Ya en Mater et Magistra el buen Papa Juan se había definido a sí mismo en favor de los trabajadores y los pobres en todas partes. 

Entre los 932 latinoamericanos en el Vaticano II, uno de los más jóvenes fue el obispo de Chiapas. Dada la realidad de su diócesis y la fuerza cada vez más clara de su carácter, Ruiz pronto supo quién era: conservador en lo cultural y reformador en lo económico y social. Su interés surgía de las grandes diferencias que veía en la Iglesia y de las referencias continuas a los temas que más le preocupaban en su diócesis: la palabra de Dios encarnada, la «acción social», los protestantes, los catequistas, las misiones. Así conoció a sacerdotes intelectuales franceses e italianos que le introdujeron en la ciencia social para los «países en desarrollo». Cuanto menos filosóficos y más históricos, bíblicos, pastorales y prácticos eran los debates, más le involucraban.

En las sesiones del concilio en otoño de 1963, 1964 y 1965, Ruiz participó en las revisiones que tuvieron por resultado los decretos conciliares sobre la constitución dogmática y pastoral de la Iglesia en el mundo moderno, el ecumenismo y la actividad misionera. En Roma se comprometió con la iglesia del Papa Juan, «la iglesia de todos y en especial la iglesia de los pobres». Hizo muchas amistades entre aquellos que asistieron al concilio, y cultivó a los clérigos sociólogos y antropólogos del desarrollo.

De regreso en Chiapas y liberado de viejos constreñimientos, Ruiz resultó ser un organizador formidable. En San Cristóbal, Bachajón, Comitán y Ocosingo, amplió su programa para capacitar a catequistas indígenas. Cuando su propuesta de dividir la diócesis tuvo por resultado la creación de nuevas sedes en Tuxtla y Tapachula, desistió de las comodidades físicas para la nueva diócesis del viejo San Cristóbal, la mitad pobre del estado, para concentrarse en la acción social, la cooperación con los protestantes y las misiones catequistas. De regreso en México después de la segunda sesión del concilio, él y los obispos de otras dos diócesis pobres empezaron a organizar a otras en la misma situación. No tardaron en fundar la Unión Mutua de Ayuda Episcopal, UMAE, para distribuir los documentos del concilio entre los sacerdotes y promover el trabajo social en los distritos rurales más miserables. Antes de que terminara la siguiente sesión del concilio, habían organizado 14 diócesis. Cuando el concilio se clausuró en 1965, el año que concluyó su primera visita, Ruiz se llevó con él a San Cristóbal a un canónigo francés, un sociólogo, para dirigir los estudios sociológicos y antropológicos de la diócesis, para enseñar al obispo y a sus clérigos cómo servir mejor a los pobres indígenas en los pueblos más adentrados en la selva. Para 1967, la diócesis tenía unos 600 catequistas indígenas trabajando en la enseñanza de la antigua doctrina en la nueva modalidad conciliar, más de 300 de ellos en Las Cañadas de Ocosingo. Para entonces, 25 obispos pertenecían a la UMAE. Juntos habían mejorado las finanzas de sus diócesis, habían establecido nuevos porgramas sociales en ellas y capacitado a un personal profesional para análisis económicos y sociales.

Estos obispos también estaban haciendo política eclesiástica. Aquel año, 1967, propusieron a la Conferencia Episcopal Mexicana, todavía conservadora, que aceptara como director de la Comisión Pastoral Indígena a Ruiz y que estableciera una Comisión de Pastoral Social, con otro cofundador de la UMAE como director y Ruiz como miembro. En 1968, el eje conservador que había dominado la conferencia desde 1942 perdió la presidencia en favor de un obispo respaldado por la UMAE. Ruiz se convirtió en director del nuevo Centro de Ayuda a las Misiones Indígenas de la conferencia e incorporó a él a sociólogos y antropólogos para el estudio de todas las diócesis indígenas. Mientras el obispo Ruiz organizaba la nueva acción pastoral para los indígenas, a veces se preguntaba si en realidad sabía lo que estaba haciendo. 

Aún más desafiante era la conclusión a la que había llegado la revisión de tres meses de labor indígena en su diócesis, realizada a petición suya por una comisión de hombres sabios indígenas. Analfabetos, sin hablar español, informaron en tzeltal no con una declaración sino con tres preguntas. La primera era si el Dios del obispo podía salvar sólo almas o también cuerpos. La segunda era si «la palabra de Dios es como una semilla que se encuentra en todas partes, y …una semilla de salvación… ¿no podemos suponer que esas semillas se encuentran donde vivimos en las montañas y selvas? ¿Por qué tenemos que venir a sus centros, a sus escuelas, para buscar esas semilllas y cosecharlas? ¿Por qué no podemos hacerlo en nuestras propias comunidades?». Tercera, al obispo y a los misioneros: «Ustedes han vivido con nosotros y compartido nuestras vidas. Nosotros les consideramos nuestros hermanos y hermanas. ¿Desean ustedes ser nuestros hermanos y hermanas para siempre?».

La segunda reunión de la CELAM se llevó a cabo en Medellín, Colombia, en agosto-septiembre de 1968. En aquella ocasión, la Iglesia latinoamericana experimentó su primera toma de conciencia, una conmoción de reconocimiento. Fue como si la juvenil Acción Católica de los años veinte hubiera vuelto a la vida en aquella parte del mundo. Sus principios esenciales se plasmaban, como antes, en tres simples imperativos: «Ver, juzgar, actuar». Y hubo muchos obispos, décadas después, que siguieron esos principios en «las nuevas condiciones» del «mundo moderno». Después de que en el Vaticano II se vio a la Iglesia como «principalmente de los pobres», los reformadores ahora iban a juzgar y a actuar. A pesar de la resistencia conservadora, la conferencia denunció la pobreza en América Latina como «inhumana», una «situación pecaminosa», un «repudio del Señor», «violencia instituciona-lizada». La conferencia concedía «preferencia a los sectores más pobres y más necesitados y a los que estaban segregados por cualquier causa, fuera la que fuera». 

No menos críticos y agitadores fueron cientos de clérigos y laicos que hicieron circular en privado sus puntos de vista sobre el celibato, sobre un sacerdote revolucionario en Colombia, sobre las «comunidades de base» en Brasil, sobre una nueva «teología de la liberación» en Perú, o sobre el Libro del Exodo, cuya relectura, dice Ruiz, «heló la sangre» a los reformadores mexicanos.

Por decisión papal, sólo siete obispos presentaron ponencias. Uno fue el obispo de San Cristóbal. El tema asignado era la evangelización, la difusión de la palabra de Dios. Lo que dijo no sólo representaba lo que él había visto y juzgado, sino que también indicaba cómo y dónde actuaría: «Los pobres no pueden ser evangelizados si nosotros somos propietarios de latifundios; los débiles y los oprimidos se alejan de Cristo si aparecemos como aliados de los poderosos; los analfabetas no podrán ser evangelizados si nuestras instituciones religiosas siguen buscando el paraíso de las grandes ciudades, y no en las aldeas y en los suburbios desheredados». Elegido presidente del Departamento de Misiones de la conferencia, Ruiz aprendió todo lo que pudo sobre cómo se organizaban los misioneros en otras partes de América Latina, lo cual entonces significaba que los creyentes se organizaban por sí mismos.

En 1986, en una asamblea general diocesana, el obispo presentó un nuevo plan pastoral para la evangelización. Según el espíritu de la Acción Católica, el Vaticano II y Medellín, el obispo definió confiadamente y con precisión el deber del evangelista de «descubrir las riquezas que el Padre dio a sus hijos aun antes de nuestra humilde proclamación de la Buena nueva» y de convertir esos valores dados por Dios en católicos «autóctonos» (es decir, tal vez algo paganos), en hermanos y hermanas de otras creencias, también en ateos, al servicio práctico de los pobres, para hacer una comunidad de Dios en anticipación de su Reino. El obispo también destacó la tremenda desigualdad e injusticia de su diócesis, de la cual responsabilizó a los bancos norteamericanos, a los ganaderos y empresarios de Chiapas y al gobierno mexicano. 

Pero su programa de acción pastoral, expresado en jerga popular socio-teológica, implicaba un desgaste de la vigilancia episcopal, un deslizamiento hacia el inmanentismo: democratizar la diócesis, encarnar el evangelio en la comunidad, aprender de la gente, culturizar al evangelista, enfrentar la situación existencial, sintetizar fe y política, dirigir la liturgia y la religiosidad popular a la liberación de los pobres, realizar talleres para que la gente aprendiera sobre la opresión sistemática, dejar que las mujeres participaran en «igualdad total» con los hombres en la toma de decisiones parroquiales y misioneras.

En este clima, las clandestinas FLN prosperaban. La comandante de zona estableció su cuartel general justo fuera del ejido del diácono de diáconos. El secretario de la Unión de Uniones se convirtió en cuadro y atrajo a otros miembros de las uniones al movimiento. Y el ejecutivo nacional empezó a militarizar la zona. Ascendió a tres de los capitanes a subcomandantes, el más antiguo de los cuales era el cuadro conocido como «Marcos», y empezaron a recibir armas y municiones, a reunir reclutas y a entrenarlos como insurgentes regulares, milicia y respaldo activo del EZLN.

Pero pronto apareció en la región un antiguo rival de las FLN. En el seno del gobierno mexicano surgía un grupo de nuevos reformadores bajo el liderazgo del secretario de Programación y Presupuesto, cada vez con más poder, Carlos Salinas. Además de hacer cumplir las políticas económicas del gobierno, Salinas también estaba desarrollando una organización y una política sociales. Durante 15 años había tenido estrecho contacto con los principales cuadros de Liga Proletaria (LP) a nivel nacional. En 1986 inició discusiones con la Unión de Uniones sobre los motivos de queja de las comunidades de Las Cañadas. En marzo de 1987, una comisión nacional y la Unión llegaron a un acuerdo para resolver los problemas más apremiantes: regularización de las tenencias de tierras de las comunidades, legitimación de sus autoridades electas, divulgación de las tierras expropiables en las grandes fincas y valoración de las culturas indígenas. En marzo de 1988, alentados por Salinas y removidos por los cuadros de LP, algunos catequistas y diáconos registraron a la Unión como una «asociación rural de interés colectivo» para que tuviera capacidad de créditos a gran escala. En realidad la Unión se estaba saliendo de nuevo de la lucha por más tierras y se dirigía a la lucha por más producción. Ese mismo mes, el ejecutivo nacional de las FLN retiró a su comandante de zona de Chiapas y nombró jefe del Frente de Combate del Sureste al subcomandante Marcos.

En el curso de aquel año, el clero de la región y las FLN se separaron respecto a la cuestión política. En julio hubo elecciones nacionales. Después de haber dividido a los caciques tradicionales y vencido a otros reformadores internos, Salinas quedó como el candidato presidencial del PRI. Su principal opositor, Cuauhtémoc Cárdenas, hijo del gran presidente reformista de los años treinta, se había separado del PRI y se había convertido en el paladín del populismo mexicano. Muchos sacerdotes y misioneros de la diócesis se sumaron a él y a su causa. Con su aliento, algunos cuadros de las FLN con puestos altos en la Unión de Uniones se organizaron en torno a la campaña de Cárdenas. Marcos los acusó de traicionar al movimiento revolucionario. Así que abandonaron las FLN. Pero como Cárdenas perdió las elecciones por un pequeño margen, y después manifestó su intención de reunir a toda la izquierda fuera del PRI en una campaña continua para las próximas elecciones en 1994, los ex cuadros de las FLN siguieron como cardenistas activos en la Unión, convencidos de que un nuevo partido de izquierda tenía más oportunidades de construir el camino al socialismo que unas FLN insurrectas. 

Bajo palabra del ejecutivo nacional, Marcos formó a sus insurgentes en siete regimientos del EZLN al nuevo mando de los mayores.

Para 1989, cuando los precios del café empezaron a bajar, ocho organizaciones militantes se disputaban unas a otras a los pobres en los Altos centrales, y para entonces cada una de ellas sabía más o menos lo que estaban haciendo las otras. La Iglesia, dirigida por el obispo Ruiz, siguió extendiendo su misión social, involucrando a cada vez más catequistas y diáconos, que en sus asambleas, consejos, comisiones ejidales, uniones y en la recién formada Unión de Uniones se decantaban políticamente hacia cada vez más direcciones. Línea Proletaria, transformada por el presidente Salinas en los cuadros de Solidaridad en la región, que trabajaban en las comunidades católicas y protestantes de Las Cañadas y que consiguieron casi de inmediato una resolución presidencial definitiva en favor de los ejidos en el viejo conflicto de la Lacandona, ganaba de nuevo mucha autoridad. La CIOAC se mantenía fuerte en los valles del norte y se estaba organizando en territorio de la Unión, en el municipio de Margaritas. La OCEZ, dividida en cuanto a si protestar o negociar por la tierra, se organizaba en territorio de la Unión en el municipio de Ocosingo. La propia Unión de Uniones, reconstituida, redirigida y jalando en varias direcciones, era aún la organización campesina más extensa y poderosa de la región, representaba a más de 100 ejidos y dirigía escuelas comunitarias y almacenes subsidiados por la Presidencia. El aparato estatal del PRI tenía un nuevo gobernador, Patrocinio González Garrido, otro cacique tradicional, pero que había estudiado economía y derecho en Cambridge (Inglaterra). Astuto y rebuscado, reformó casi enseguida el código penal del estado para convertir en delito casi cualquier protesta pública y estaba maniobrando para usar Solidaridad e imponer su marca del PRI en toda la frontera este. El nuevo partido de Cárdenas, apenas organizado en Chiapas, no podía ganarse el apoyo de la CIOAC ni de la OCEZ, pero encontraba sacerdotes, trabajadores sociales y abogados para que lo promovieran en su trabajo entre los pobres. Y por último estaban las FLN, hostiles a todos los demás movimientos políticos y sociales, en desacuerdo con el obispo, sus sacerdotes, los jesuitas y los dominicos, abandonadas por el cuadro que acababa de ser elegido presidente de la Unión de Uniones, pero que aún recibían servicios del DESMI, eran favorecidas por el diácono de diáconos y aún dominaban en la mayoría de las comunidades católicas de Las Cañadas, con sus cuadros leales preparando al EZLN para la guerra.

A medida que la economía se recuperó, pero los cafetaleros se arruinaron, todas estas luchas se intensificaron. El despertar de otra organización militante en el estado, la novena, y el ejército mexicano en busca de narcotraficantes y guerrilleros, complicaban y amenazaban cualquier movimiento excepto el del PRI. Pero los movimientos crecieron en todas direcciones. Las FLN tenían mucho más éxito. El ejecutivo nacional vio que mientras que Solidaridad estaba adquiriendo influencia en la Unión de Uniones y atrayendo a nuevos afiliados, su operación dentro del régimen enfrentaba a los antiguos afiliados, ya hartos del sistema y decididos a salirse de sus garras. Algunos de ellos estaban abandonando la Unión. En 1991, las FLN desbordaron a Solidaridad organizando la constitucion pública de una rival de la Unión de Uniones, la Alianza Nacional Campesina Independiente Emiliano Zapata, la ANCIEZ, nominalmente con filiales en el norte, centro y sur de México. La filial de Chiapas registró rápidamente varios ejidos que habían pertenecido a la Unión y a otras organizaciones en Las Cañadas y en el territorio de la CIOAC en los Altos. Entonces las FLN obtuvieron su victoria política más prometedora, la elección de su cuadro principal, el diácono de diáconos, como presidente de la Unión de Uniones. Si éste podía reanimar la cooperacion de la Iglesia a través de Raíces y hacer que los ejidos de las uniones aprobaran la estrategia de lucha armada, las FLN a través de la Unión y la ANCIEZ dominarían toda la región incluso antes de que el EZLN entrara en guerra. 

Con esta promesa, las FLN trabajaron para consolidar su poder. En enero de 1992, la ANCIEZ hizo su primera manifestación en Chiapas, movilizando a unos 4,000 campesinos en Ocosingo en contra de los cambios constitucionales a la reforma agraria, los retrasos oficiales en la concesión de ejidos, el patrullaje del ejército en Las Cañadas y el Tratado de Libre Comercio que estaba a debate. La Unión de Uniones y la ANCIEZ protestaron contra el ataque del gobernador a la ganadería ejidal. La ANCIEZ hizo otra manifestación en Ocosingo en abril contra el fin de la concesión de títulos a los ejidos, el continuo patrullaje del ejército y el libre comercio. Tomó todo el financiamiento que pudo de DESMI y de Solidaridad para comprar más equipo para la guerra. En octubre se juntó con la Unión, la CIOAC y la OCEZ para hacer la marcha contra Colón en San Cristóbal; fueron sus miembros los que derribaron la estatua del conquistador.

Pero la promesa resultó decepcionante. Los cuadros de Solidaridad siguieron organizando, muchos para el gobernador, sobre todo en las ciudades y en las villas, pero más para el presidente en Las Cañadas, formando miles de comités en el seno de la Unión para proyectos en contra de la pobreza y de resistencia a las FLN. Y el diácono de diáconos fue más fiel a su pueblo y a sus obligaciones religiosas que a la revolución. Para entonces, en la diócesis había unos 8,000 catequistas y 400 diáconos. El no podía controlarlos, sólo serles útil siguiendo la dirección que le indicaba la gente. Y recibió mensajes contradictorios. En los municipios de Ocosingo, Altamirano y Margaritas había entonces más de 225,000 personas en siete u ocho poblaciones y unos 25 pueblos, 1,350 colonias y 450 comunidades, prácticamente todas las colonias y comunidades de Las Cañadas. De todos los pueblos y comunidades, unos 410 tenían ejidos. Unas dos terceras partes de los habitantes de Las Cañadas, tal vez unas 130,000 personas, vivían en aproximadamente 385 comunidades que tenían ejidos, algunas que pertenecían al PRI, otras a la CIOAC o la OCEZ, la mayor parte (sobre todo los protestantes) sin afiliación alguna, y el mayor número de las afiliadas a la Unión de Uniones. En todos los Altos, la Unión abarcaba en total unos 120 ejidos, aproximadamente 90 en Las Cañadas. A lo largo de 1992, en las asambleas de esas comunidades se volvía una y otra vez sobre la cuestión de la vía armada o no armada. En la mayoría de estas asambleas, agitadas por los cuadros de Solidaridad para la vía no armada y por los cuadros de las FLN para la vía armada, no se pudo llegar a un consenso, sólo seguir dicutiendo el asunto, y las comunidades quedaron intactas. En muchas de las otras asambleas se llegó a un consenso tan condicionado que en realidad también postergaba la decisión y mantenía unidas a las comunidades. Sólo unas cuantas decidieron claramente, la mitad en una dirección y la otra mitad en otra. No obstante, ni de las discusiones ni de las decisiones, ganadas o perdidas, los que se opusieron a la vía armada informaron sobre los que estaban a favor de ésta al ejército ni a la policía. No iban a delatar ni a parientes ni a viejos amigos y no querían empezar una guerra entre los pobres, sucediera después lo que sucediera. 

Contando los reclutados después de la marcha contra el día de la hispanidad, en los valles del norte y en Las Cañadas, en colonias y comunidades que no eran y que sí eran de la Unión, los subcomandantes del EZLN calculaban su fuerza en 12,000 personas, una tercera parte mujeres, y empezaron a celebrar consejos de guerra en Las Cañadas. El 23 de enero de 1993, en el mismo ejido donde 17 años antes las comunidades de Ocosingo habían fundado la primera unión de ejidos, las FLN se reunieron para decidir cuándo ir a la guerra. El jefe del estado mayor, otro comandante y otros dos miembros del ejecutivo nacional presentaron argumentos para que se pospusiera: las fuerzas del movimiento eran aún muy débiles en los estados del norte y del centro; el ejército del gobierno cercaría una revuelta que se diera sólo en el frente del sudeste; era mejor esperar otros diez años y ganar en un mes. Marcos, con sus dos subcomandantes jóvenes, defendió actuar lo antes posible: a causa de Solidaridad y de la Iglesia (incluido el maldito diácono de diáconos), sus fuerzas perdían continuamente soldados y apoyo; el ejército, que sabía dónde estaban sus plazas fuertes, podía atacarlos si ellos no tomaban la ofensiva; y una guerra en camino en 1994 se beneficiaría de la confusión del gobierno en un año de elecciones nacionales. El jefe supremo suscribió la argumentación de Marcos. El jefe del estado mayor abandonó la reunión (para abandonar el movimiento y eventualmente el país). Los oficiales restantes formaron el partido de las FLN, el PFLN. Por votación unánime, el comandante en jefe se convirtió en secretario general y secretario del interior de su comité central. Marcos se convirtió en secretario militar y su ex esposa en secretaria de masas, a cargo de subsecretarías para organizaciones campesinas, obreras y populares. A propuesta de Marcos, el comité central creó un Comité Clandestino Revolucionario Indígena, el CCRI, para averiguar hasta qué punto las comunidades y colonias favorables a las FLN se comprometían pronto a una guerra. En febrero, un CCRI de cuadros veteranos choles, tzotziles, tzeltales y tojolabales trabajó en hasta 100 localidades de Las Cañadas para preparar la votación. El 25 de marzo, las colonias y comunidades votaron la mitad a favor, suficiente para que Marcos quedara satisfecho.