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Enrique Florescano. Historiador. Este año le fue conferido el Premio Nacional de Ciencias Sociales, Historia y Filosofía.

Y los etíopes representaron a sus dioses chatos y negros, y los tracios dicen que tienen los ojos azules y los cabellos rojos… Pero si los bueyes, los caballos y los leones tuviesen manos y con ellas pudiesen dibujar y realizar obras como los hombres, los caballos dibujarían figuras de dioses semejantes a los caballos, y los bueyes a los bueyes, y formarían sus cuerpos a imitación del propio.

Jenófanes1

A Johanna Broda, Pedro Carrasco y Valerio Valeri

Al intentar una reconstrucción histórica del mito de Quetzalcóatl, advertí que la estructura narrativa de ese mito se fundaba en los procesos del cultivo de la planta del maíz, y que el meollo del mito se refería a la creación de la era actual del mundo, las plantas cultivadas, los seres humanos y la aparición de los primeros reinos. Es decir, el mito de Quetzalcóatl era una síntesis de los valores más altos predicados por las antiguas sociedades agrícolas de Mesoamérica, una metáfora de su desarrollo civilizatorio. Por otro lado, la relectura de la frase de Pedro Carrasco: “El panteón mexicano es una imagen de la sociedad mexicana”, me trajo a la memoria una expresión que había leído en una obra de Valerio Valeri acerca de los dioses de Hawai: “Todos los dioses tienen en común lo que es común en los individuos: el hecho de pertenecer a una misma especie, la especie humana”.2 Estas ideas me dieron pie para intentar otro acercamiento a la naturaleza de los dioses mesoamericanos.

Mi punto de partida es el siguiente: los dioses mesoamericanos no sólo tienen apariencia antropomórfica, sino que sus cualidades y características son predominantemente humanas, producto del medio social donde surgieron esas concepciones religiosas. Veamos, por ejemplo, el caso de los dioses creadores. 

Caracteristicas de los dioses creadores

Los dioses creadores mayas, nahuas o mixtecos eran invisibles e impalpables en algunos casos, y en otros corpóreos, pero en ambos sus características más notables eran humanas. Ometeotl (Señor de la Dualidad), o Ipalnemoani (Dador de la vida), habitaban en el treceno cielo, la última de las regiones celestes, donde desplegaban sus altas funciones, matizadas por la dualidad. Ometeotl tenía una pareja, llamada Omecihuatl (Señora de la Dualidad), de modo que Ometeotl concentraba las facultades masculinas y Omecihuatl las femeninas. El primero representaba las virtudes fecundadoras del cielo, y la segunda las germinales de la tierra. Rafael Tena observa que los dioses creadores eran concebidos “como varones y mujeres adultos, relacionados a veces entre sí por vínculos de parentesco, ya sea como cónyuges o como padres, hijos y hermanos”.3 En el caso de la pareja de dioses creadores, ambos fungían como el padre y la madre de los dioses, en el sentido de procreadores biológicos de una generación divina.4 De modo que si observamos los atributos de esta pareja, percibimos que éstos son un arquetipo de la pareja humana, un arquetipo que se manifiesta en la naturaleza y en las cosas asociadas con el hombre y la mujer, o con sus actividades propias.5

Las tareas iniciales de los dioses creadores consistieron en ponerle fin al ingobernable caos, ordenar el cosmos y fundar una nueva era del mundo, presidida por una nueva humanidad. Esas tareas portentosas comenzaron con la hazaña de separar el cielo de la tierra, seguida por la de asignarle propiedades específicas a cada uno de los espacios creados. El interior de la tierra (el Xibalbá maya o el Mictlan náhuatl), recibió entonces los atributos de la matriz femenina: era el lugar donde se gestaban, nacían y regeneraban los seres humanos, la naturaleza y los astros. Siguiendo este principio dual, al cielo se le asignaron los poderes fecundantes y ordenadores del sexo masculino. De este modo, los dioses reflejaban la primacía del principio sexual en el ordenamiento del cosmos.6 Como se advierte, la unidad de lo divino “es la unidad de la especie humana. Esta unidad no está representada por un dios supremo, sino simplemente por el cuerpo que es común a todas las deidades: el cuerpo humano”.7

Aun cuando sólo disponemos de unas cuantas imágenes de los dioses creadores, los mitos y los cantos a ellos dedicados detallan sus poderes inconmensurables, su presencia ubicua en los distintos espacios y rumbos del cosmos, y su fuerza ordenadora. En los mitos de creación mesoamericanos los dioses creadores están siempre presentes en forma de pareja primordial omnisciente y omnipotente. Un canto náhuatl llama a esa pareja “Madre de los dioses, padre de los dioses”.8 El Popol Vuh maya dice que el mundo actual fue creado

por el Hacedor, formador,

madre-padre de la vida, de la humanidad

dador del aliento, dador del corazón,

dador de la vida, criador en la luz eterna…9

El Códice de Viena contiene la versión mixteca de la creación del cosmos, enriquecida por la representación plástica de la pareja primordial (Fig. 1):

La pareja primordial de dioses, Señor 1 Venado (izquierda) y señora 1 Venado (derecha), en el momento de iniciar la creación del cosmos. Foto tomada del Códice Vindobonensis Mexicanus I, lámina 51.

Señora 1 Venado y Señor 1 Venado,

los Gemelos primordiales.

Sahumaban con copal y esparcían

el tabaco molido

[un acto de culto, para purificar y dar fuerza].

Eran la Madre y el Padre Divinos,

que procrearon a los siguientes seres diversos.10

Otra característica del dios creador es que si al principio es una dualidad fundamental, o un ser andrógino, en cuanto comienza su obra fundadora genera una diversidad de dioses. Lo uno se convierte en múltiple. Sin embargo, esa diversidad retiene la unidad de la especie humana: los dioses, por múltiples y variados que sean, encarnan los atributos propios de los seres humanos.11

A su vez, los dioses creadores, al establecer diferencias entre los dioses que viven en los cielos, los que moran en los diferentes niveles del inframundo, o los que habitan en los cuatro rumbos del cosmos, van definiendo una jerarquía de las divinidades. En estos casos la jerarquía divina está relacionada con las actividades y el espacio humanos, y por eso repite el modelo de la organización social, o los distintos ámbitos del mundo terrestre, que en los mitos cosmogónicos y teogonías corresponden a los espacios habitados por las potencias encargadas de favorecer los bienes de los que dependía el desarrollo humano.12

Como observa Rafael Tena, “la organización estratificada de la sociedad mexica se reflejaba en los complejos ritos de la religión oficial; así advertimos que mientras la participación de los nobles era preponderante en las fiestas dedicadas al sol y a los dioses guerreros, los macehuales mostraban una participación más activa en las fiestas dedicadas a los dioses de la lluvia y la fertilidad agrícola”.13 El mismo autor advierte que los dioses creadores no sólo eran “benévolos y providentes en sus relaciones con los hombres, y por lo tanto dignos de veneración y agradecimiento; también podrían mostrarse, más que justos, arbitrarios y maléficos, y por consiguiente resultar temibles”.14 Siguiendo estas ideas, veamos ahora algunas

Caracteristicas de los dioses particulares

Como se ha visto, una de las cosas que más asombraron a los europeos fue la diversidad de dioses a los que rendía culto cada nación, pueblo, barrio, linaje o familia. A su vez, cada una de estas deidades estaba representada por un cuerpo humano y otro animal o vegetal, o por una combinación de rasgos humanos y naturales. Esta diversidad ejemplifica la clásica oposición entre lo uno y lo múltiple. Sin embargo, en todos estos casos se advierte que la forma humana es el elemento común que subyace en las múltiples manifestaciones de lo divino.15 

Como observó Pedro Carrasco, estos dioses son una imagen de la diversidad de la sociedad mesoamericana, pues cada uno de ellos representa a una nación o grupo étnico, a una de las innumerables actividades humanas, a uno de los sectores en que se dividía la sociedad, o a los productos y especies naturales más apreciados por esas comunidades. En otras palabras, las entidades divinizadas son una representación de los valores humanos más apreciados por esos grupos; y se les otorga precisamente el rango de deidades porque la sociedad estima tan altos estos valores que desea sacralizarlos, perpetuarlos y transmitirlos íntegros a las generaciones siguientes.

Los dioses ancestrales, aquellos a quienes se atribuye el origen del grupo y se llama Primer Padre, antepasado fundador o semilla de la dinastía, tienen siempre rasgos antropomórficos. Su vida imita la de los seres terrenos, pero transcurre de modo eminente, señalada por actos ejemplares. Tal es el caso de Huitzilopochtli, el dios patrono de los mexicas, quien nació poderosamente armado y en ese mismo momento acabó con los enemigos de su pueblo. La mayoría de los dioses tribales y nacionales se distinguen por haber acometido actos guerreros decisivos, por su intervención en la fundación del reino, o por legar a su pueblo los símbolos de identidad que unieron al grupo étnico.

Los dioses patrones, así como los particulares de una región o de un ámbito del mundo natural, tenían vidas semejantes a las de los seres humanos. La mayoría de ellos habían sido procreados, al igual que los hombres, pero en este caso por parejas divinas o semidivinas. Otros, como Huitzilopochtli, fueron engendrados según el modelo de los portentos. Cuenta la leyenda que Coatlicue, su madre, encontró una pelota de plumas, que guardó en su pecho, y esto causó más tarde el alumbramiento prodigioso del dios.16 Algunos, como Hun Hunahpú, el primer Gemelo Divino del relato del Popol Vuh, o el Quetzalcóatl nahua, padecen persecuciones, maleficios y finalmente sufren la muerte.17 Los mayas de la época clásica creían que el dios sol moría todos los días al atardecer y renacía otra vez con la aurora del nuevo día.18 En todos estos casos, el modelo sobre el que se construye la vida de los dioses es el de la comunidad humana, de tal modo que cada uno de los dioses repite los avatares humanos, o adopta las características étnicas, políticas y sociales del conjunto social.

A diferencia de los dioses creadores, acerca de los cuales hay pocas imágenes y breves descripciones escritas, sobre los dioses patrones y los que tienen a su cargo determinados ámbitos del mundo natural, la información es abundante. Disponemos del inagotable Libro Primero de Sahagún, que describe los principales dioses de los pueblos de habla náhuatl, y su no menos rico Libro Segundo, que relata con minucia las fiestas y ceremonias a ellos consagrados. De similar valor es el famoso Libro de los ritos y ceremonias escrito por fray Diego Durán.19 Les sigue en importancia la nutrida colección de imágenes de los dioses contenida en los códices o libros pintados, y la aún más rica serie de imágenes divinas representada en los monumentos arqueológicos, la escultura, la pintura y la cerámica. Este acervo inmenso es suficiente para determinar con precisión la naturaleza de los dioses.

Las descripciones acerca de la figura, símbolos y funciones de los dioses contenidas en esas fuentes, conducen a la conclusión que aquí se ha subrayado: la imagen predominante en la figura de los dioses es el cuerpo humano. Asimismo, las cualidades y funciones que se les atribuyen aluden a los valores sociales que esas civilizaciones consideraban indispensables para su desenvolvimiento. La jerarquía de los dioses en el cielo repite las prioridades de los seres humanos en el ámbito terrestre. Por ejemplo, un canto náhuatl dedicado a Tláloc, la deidad más venerada por la población del centro de México, se refiere a él como el dios que produce el sustento humano:

Tú eres el que produce nuestro sustento

(…el) Acrecentador de hombres.

Ay, ve a todas partes.

Ay, extiéndete…20

Otro texto, al aludir a las funciones del mismo dios, dice:

El dios Tláloc residía en un gran palacio, con cuatro aposentos, y en medio de la casa había un patio, con cuatro enormes barreños llenos de agua. El primero es el del agua que llueve a su tiempo y fecundiza la tierra para que dé buenos frutos. El segundo es del agua que hace anublarse las mieses y perderse los frutos. El tercero es del agua que hace helar y secar las plantas. El cuarto es del agua que produce sequía y esterilidad. Tiene el dios a su servicio muchos ministros, pequeños de cuerpo, los cuales moran en cada uno de los aposentos (…) Ellos con grandes regaderas y con palos en las manos van a regar sobre la tierra, cuando el supremo Dios de la lluvia ordena. Y cuando truena, es que resquebrajan su cántara y si algún rayo cae, es que un fragmento de la vasija rota viene sobre la tierra.21

A su vez, estas descripciones son complementadas por las imágenes del dios pintadas en los códices o en los monumentos, donde se ve a Tláloc blandiendo el rayo que hace caer la lluvia, o sembrando y haciendo crecer las plantas del maíz en los cuatro rumbos del cosmos.

En otros casos, la imagen plástica y la descripción escrita se complementan para definir los atributos del dios y los símbolos que lo representan. Por ejemplo, el Códice de Viena describe con gran detalle cada uno de los objetos simbólicos que integran la vestimenta de 9 Viento, el prodigioso dios y héroe cultural mixteco. En una escena de ese códice se ve a 9 Viento en uno de los niveles superiores del cielo nocturno, conversando con los dos dioses creadores (Fig. 2), quienes lo instruyen y le hacen entrega de una complicada parafernalia: “Le otorgan una macana incrustada con tres piedras de turquesa, la pulsera de piel, una navaja de obsidiana, el gorro cónico de piel de jaguar, la máscara bucal de pájaro por medio de la cual sopla y mueve los vientos, el penacho de plumas negras, el lanzadardos y el dardo, los ornamentos de concha, y el pectoral de caracol… Lo dotan, en una palabra, de los atavíos bajo los cuales reconoceremos (…) a Ehécatl, Dios del Viento en los documentos mixtecos y en los códices y textos nahuas”.22 Como se advierte en la figura del dios, cada uno de estos objetos forma parte de su vestimenta y lo definen.

Figura 2 En esta lámina del Códice de Viena, 9 Viento recibe en el cielo nocturno los atavíos que lo identificarán como Ehécatl, el Dios del Viento. 9 Viento aparece en la parte superior desnudo y sentado, escuchando las instrucciones de los dioses creadores. Luego se  manifiesta en la tierra, vestido con todos sus ornamentos y símbolos. Dibujo basado en Kingsborough, 1967, lámina V.

En los días siguientes la vida de 9 Viento se puebla de prodigios sucesivos. Su aparición en la tierra se asocia con el acontecimiento principal que narra el códice: el surgimiento de la tierra mixteca. Luego es testigo del nacimiento de una generación de dioses y de los primeros linajes mixtecos. Más tarde convoca a una asamblea de dioses para ordenar el universo mixteco y asignarle a cada dios sus ámbitos y tareas. Participa en el descubrimiento y aprovechamiento de las plantas. En otra parte del códice es representado como sacerdote, cantor, poeta y escritor, cualidades supremas (Fig 3). Asume, en otras palabras, las características de un héroe cultural de naturaleza divina. De modo que en la teogonía de los mixtecos, 9 Viento es el dios del aire, una de las fuerzas primordiales que daban vida al mundo, el soplo que repartía el viento y la lluvia por los cuatro rumbos del cosmos, y el transmisor de los bienes de la civilización a las criaturas humanas.23

Figura 3 A) 9 Viento representado como creador y ejecutor de cantos, poesías y pinturas;

Figura 3 B) 9 Viento canta y toca con la mano derecha un tambpor en forma de calavera, Dibujos basados en el Codex Vindobonensis Mexicanus I, lámina 18 y 24.

Estas descripciones precisas, y la rica iconografía que acompaña a la figura de los dioses, arrojan luz clara sobre el significado de los rasgos zoomorfos o vegetales que a menudo aparecen imbricados en la figura humana de los dioses. Como se ha visto, las imágenes de los dioses o las descripciones que hablan de su cuerpo, símbolos y atributos, son antropomórficas en su mayoría, lo cual confirma que la unidad de los dioses es proveída por la especie humana. Pero a menudo, como se advierte en las figuras y descripciones de los dioses de la vegetación, estos incluyen en su cuerpo rasgos vegetales (las hojas o la mazorca del maíz), o zoomorfos (partes del cuerpo del caimán, la tortuga o la serpiente en el caso de las deidades de la tierra y la fertilidad), o una combinación de rasgos humanos mezclados con otros de carácter vegetal y animal, como ocurre en la figura portentosa de la Coatlicue.

En todos estos casos, la asociación de la figura humana del dios con los rasgos distintivos de una especie vegetal o animal, es un procedimiento metonímico, una manera de significar que el dios posee las virtudes reproductivas, fertilizadoras o alimentarias de la planta; o la fuerza, la agresividad y el valor de un animal específico, como el jaguar. Unas veces el entrelazamiento de la figura humana con los rasgos vegetales o animales se da por metonimia, designando una cosa con el nombre de otra. En otros casos esto ocurre mediante el uso  de metáforas, otorgándole a una deidad, por medio de la comparación o la alegoría, los atributos de otro ser o cosa. De este modo, el cuerpo único del dios, que es siempre el cuerpo humano, se transforma en las “mil formas” o en los “cuatrocientos cuerpos del dios”, los cuales no son otra cosa más que proyecciones del cuerpo humano en el mundo natural o animal.24

El dios Quetzalcoatl, suma y compendio de las virtudes humanas

Quetzalcóatl es el dios que mejor resume la naturaleza antropomórfica de las deidades mesoamericanas. Entre los mayas de la época clásica se llamaba Hun Nal Ye, que quiere decir Uno Semilla de Maíz, y era el Primer Padre, el dios creador del cosmos y de los primeros seres humanos (Fig. 4). Una serie de bellas vasijas funerarias mayas recoge en forma narrativa los episodios de su viaje al inframundo, de donde renace triunfal, llevando con él las preciosas semillas del maíz.25

Figura 4 Hun Nal Ye, el dios maya del maíz, representado bajo la apariencia de un joven de belleza extraordinaria en una escultura del llamado Templo 22 de Coapán. Dibujo basado en Maudslay, 1974, volumen I, lámina 17.

Las primeras imágenes de Hun Nal Ye están registradas en el Popol Vuh y relatan el viaje del Primer Padre a las profundidades acuosas y frías de Xibalbá, la región del inframundo poblada de seres monstruosos, portadores de enfermedades y muerte. El Primer Padre, agobiado por las artimañas que despliegan contra él los regentes de Xibalbá, es incapaz de eludirlas y muere decapitado. Su cabeza es colgada como trofeo en uno de los postes del juego de pelota de Xibalbá, el cual milagrosamente se transforma en árbol florido.

Más tarde sus hijos, Hunahpú y Xbalanqué, son otra vez desafiados por los regentes de Xibalbá, quienes los retan a jugar a la pelota en la cancha del inframundo. Los Gemelos Divinos, como también se les llama, aceptan el reto y descienden al interior de la tierra. Pero esta vez, en lugar de ser sorprendidos, se anticipan a las argucias de los señores de Xibalbá. Una y otra vez escapan a sus trampas, hacen tablas en el juego de pelota, y desesperan a los regentes de la región de los muertos. 

Al advertir que los dioses del inframundo pretendían sacrificarlos, ellos mismos se inmolaron, pero reaparecieron transfigurados en ejecutores de actos extraordinarios, que provocaban la admiración de los pobladores de Xibalbá. Su hazaña más celebrada era el descuartizamiento de un ser vivo, al que inmediatamente después le restituían la vida. Maravillados, los regentes de Xibalbá pidieron ser ellos mismos los sujetos de ese acto temerario. Los Gemelos aceptaron su propuesta y los sacrificaron, pero no les devolvieron la vida. Acto seguido declararon que los habitantes de Xibalbá no tendrían ya el poder de sacrificar a los seres vivos, y que el inframundo no sería más una región de la muerte, sino de regeneración inagotable de la vida.

Concluida esta tarea, los Gemelos fueron a la cancha del juego de pelota a desenterrar los huesos de sus padres, pero al no hallarlos completos, dijeron: “vosotros seréis invocados (…) seréis adorados los primeros por los hijos esclarecidos, por los vasallos civilizados. Vuestros nombres no se perderán”. De este modo quedó establecido que en adelante los hijos sucederían a sus padres, y a través de ellos se continuaría el linaje y la memoria de los antepasados.26

Una parte muy rica de las escenas pintadas en las vasijas funerarias describe los preparativos que anteceden a la resurrección del Primer Padre, convertido en el dios joven del maíz. Varias imágenes muestran cómo unas mujeres hermosas visten al joven dios con su espléndido traje de bolitas y cilindros de jade. Otras imágenes abundan en la representación de una danza en la que el dios del maíz baila acompañado de sus enanos y corcovados (Fig. 5). Unas vasijas ilustran el momento en que el joven dios es conducido en una barca al punto donde tendrá lugar su renacimiento. En estas escenas se aprecia que el dios del maíz tiene abrazada en su lado derecho una bolsa con las semillas preciosas del maíz.

Figura 5 Dos personajes con los símbolos de Hun Nal Ye, profusamente ataviados, bailan la danza que procede a su resurrección, en un vaso maya, Dibujo basado en Kerr, 1992, p. 451.

Finalmente, varias vasijas muestran el momento prodigioso en que Hun Nal Ye brota del interior del inframundo, representado por una caparazón de tortuga, con la ayuda de Hunahpú y Xbalanqué, los Gemelos Divinos, quienes acuden a celebrar su victoria sobre las potencias de Xibalbá. Como sabemos, los primeros seres humanos fueron hechos de la masa del maíz, y desde entonces comenzó la era actual que vivimos, representada por la figura juvenil, generosa y radiante del dios del maíz (Fig. 6).

Figura 6 El dios maya del maíz, ornado de mazorcas, brota danzando del interior de la tierra, representada por la efigie de la Primera Montaña Verdadera surgida el día de la creación del cosmos. Dibujo basado en una fotografía de Kerr, 1992, p. 32.

Estos episodios de la vida de Hun Nal Ye destacan el sentido profundamente humano de la naturaleza del dios. El hecho de que la cosmogonía maya se refiera a la creación del cosmos como un alumbramiento agrícola, y haga brotar a la nueva humanidad de la masa del maíz, revela que para los pueblos mesoamericanos la civilización nació con los orígenes de la agricultura  y  el  cultivo  del  maíz. La planta del maíz es la creación más alta de los pueblos agrícolas de Mesoamérica, un producto nacido de la concertación colectiva, obra del esfuerzo continuado de los campesinos a través de los siglos, el símbolo por excelencia de la sabiduría humana, y el epítome de la civilización. Dicho con otras palabras, el dios maya del maíz es la sacralización del pueblo campesino maya, la imagen divinizada de la colectividad campesina que mediante el trabajo unificado de sus miembros produjo el alimento esencial de los seres humanos presentes y futuros.

A su vez, Hun Nal Ye o Quetzalcóatl es la primera deidad americana cuyo cuerpo mismo, la mazorca del maíz, se transforma en hechura y alimento de los seres humanos. Según esta concepción, el dios creador y sus criaturas tienen el mismo origen y están hechos de la misma sustancia.27 De modo que para los antiguos pueblos mesoamericanos, los primeros seres humanos pudieron multiplicarse gracias a la invención del maíz, y por eso pensaban que la civilización comenzó con el cultivo de la planta del maíz, una creación que identificaban con el ingenio humano colectivo. En la época clásica, el símbolo que compendiaba el genio colectivo de esos pueblos era la capital del reino, que era el centro de la vida urbana civilizada, la residencia de los dioses, la cabeza del poder político y el lugar de la abundancia.

Epilogo

Dije antes que Pedro Carrasco dio un paso considerable en el conocimiento de la naturaleza de los dioses mesoamericanos cuando escribió: “El panteón mexicano es una imagen de la sociedad mexicana”. Carrasco percibió, al analizar los nombres, imágenes y funciones de los dioses, que éstos reproducían, como en un espejo, la división del trabajo, los estratos sociales, y las unidades políticas y étnicas de la sociedad náhuatl. Al contrario de la mayoría de sus antecesores, Carrasco hizo una lectura “social” de los dioses mesoamericanos, cercana a la que habían hecho críticos de la religión como Ludwig Feuerbach y Carlos Marx.28 Ambos eran deudores y seguidores de Hegel, quien había declarado, canónicamente, que la religión era “el espíritu objetivo”, esto es, el sistema objetivado de ideas de una comunidad.29 Carrasco no cita las fuentes que lo llevaron a este planteamiento, y en su obra es sensible la ausencia de referencias directas a Emile Durkheim, el sociólogo que revolucionó los estudios etnográficos e históricos acerca de la religión; pero es clara su filiación con éste y los autores mencionados antes.

Como sabemos, contra la idea de Fustel de Coulanges entonces en boga (La Cité Antique, 1864), según la cual la religión había originado las instituciones sociales, la familia y la sociedad, Durkheim sostuvo que eran las relaciones sociales las que determinaban la religión. En la introducción a su obra más influyente (Las formas elementales de la vida religiosa, 1912), afirmó:

La conclusión general del libro que se va a leer es que la religión es algo eminentemente social. Las representaciones religiosas son representaciones colectivas que expresan realidades colectivas; los ritos son maneras de actuar que no surgen sino en el seno de grupos reunidos, y que están destinados a suscitar, a mantener o rehacer ciertas situaciones mentales de este grupo. Pero entonces, si las categorías son de origen religioso, tienen por ello que participar de la naturaleza común de todos los hechos religiosos: deben ser también cosas sociales, producto del pensamiento colectivo.30

Debo confesar que con excepción de los estudios citados de Pedro Carrasco, no encontré huella del pensamiento de Durkheim en las obras mexicanas o mexicanistas dedicadas a explicar las características de los dioses mesoamericanos. Una ausencia que se refleja en las actuales interpretaciones acerca del significado de los dioses y la religión en esas sociedades.31 Sin embargo, al consultar algunas obras recientes que continúan el pensamiento de Durkheim y buscan superar su reduccionismo sociológico, no me cabe duda de que su enfoque abre un camino promisorio para avanzar en el conocimiento de la naturaleza de los dioses. 

Valerio Valeri, en su obra citada, decía que quizá la aportación más original de Durkheim sea su señalamiento acerca de la influencia poderosa de la conciencia colectiva sobre los agentes individuales y los procesos sociales concretos, como el ritual, el sacrificio, los cultos religiosos o la creación de la imagen de los dioses.32 A su vez, Owen Chadwick, al reflexionar sobre las aportaciones de Durkheim, escribió: 

Durkheim fue el más cercano candidato al noble título de fundador de las modernas ciencias sociales. Consideró a Auguste Comte como su maestro, e hizo suyo el axioma de éste, según el cual la religión era uno de los fundamentos de la vida social y moral… [En Las formas elementales de la vida religiosa] creyó que había probado que una sociedad, para ser coherente con ella misma, debía compartir principios o axiomas, las creencias que son necesarias para permanecer como una sociedad; y señaló que la religión era uno de esos principios compartidos. El siempre vio a la religión en el contexto de un modelo social de orden, el de la autopreservación de la sociedad como tal. Al hacer sus distinciones fundamentales entre lo sagrado y lo secular, entre creencias y ritual, trajo a la luz, como nadie lo había hecho antes, lo no racional, los elementos subconscientes inarticulados en una sociedad, sus axiomas morales y sus actitudes respecto al mundo… Durkheim mostró cómo las ideas religiosas de una sociedad estaban vinculadas a sus valores sociales fundamentales.33 

En todo caso, los actuales estudios acerca de las sociedades antiguas y tradicionales muestran que el proceso mediante el cual éstas se reproducen conlleva la reproducción del concepto de sociedad que nutre a esa colectividad. Y este concepto, por lo común, está cifrado en los dioses y ritos que integran su sistema religioso.34

Este ensayo, que forma parte de un estudio más amplio, intenta redefinir una zona de nuestro pasado caracterizada por la parcialidad y el prejuicio. Su punto de partida es inusualmente claro: “los dioses mesoamericanos no sólo tienen apariencia antropomórfica, sino que sus cualidades y características son predominantemente humanas, producto del medio social donde surgieron esas concepciones religiosas”.

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RERERENCIAS

1 Véase el texto de Jenófanes, y una exposición de sus ideas acerca de los dioses, en Rodolfo Mondolfo: El pensamiento antiguo. Ed. Losada, Buenos Aires, 1925, 2 vols. T.I., p. 76. Agradezco a Alain Schnapp y a Luis Villoro sus sugerencias, que me llevaron a Jenófanes y su famoso comentario sobre la naturaleza de los dioses.

2 Valerio Valeri: Kingship and Sacrifice. The University of Chicago Press, Chicago, 1985, p. XI …

3 Rafael Tena: La religión mexica. INAH, México, 1993, p. 22.

4 Henry Nicholson: “Religion in Pre-Hispanic Central Mexico”, p. 409; León-Portilla: “Those Made Worthy by Divine Sacrifice”, pp. 44-45; J. Eric S. Thompson: Historia y religión de los mayas. Siglo XXI Editores, México, 1975, p. 250. Esta idea es una concepción compartida por la mayoría de las religiones. Véase, como ejemplo, Erik Hornung: Les dieux de l’Egypte. L’un et le Multiple. Flammarion, Paris, 1986, pp. 132-133.

5 Valerio Valeri: op. cit., p. 12.

6 Valerio Valeri: ibid.

7 Valerio Valeri: ibid.

8 Birgitta Leander: In Xochitl in cuicatl. Flor y canto. La poesía de los aztecas. Instituto Nacional Indigenista, México, 1972, p. 211.

9 Popol Vuh. El libro maya del albor de la vida y las glorias de los dioses y reyes. Traducido del quiché por Dennis Tedlock. Editorial Diana, México, 1993, p. 66.

10 Ferdinand Anders, Maarten Jansen y Luis Reyes García (comps.): Origen e historia de los reyes mixtecos. Libro explicativo del llamado Códice Vindobonensis. Fondo de Cultura Económica, México, 1992, p. 84.

11 Erik Hornung: Les dieux de l’Egypte. pp. 154-155.

12 Rafael Tena: La religión mexica. p. 66.

13 Rafael Tena: op. cit., p. 23.

14 Pedro Carrasco: “Polytheism and Pantheism in Nahua Religion”. Mecanoescrito, Chicago, 1987, p. 8.

15 Valerio Valeri: Kingship and Sacrifice, p. 31. Véase también la obra citada de Hornung. Sobre lo uno y lo múltiple en las religiones africanas, véase Godfrey Lienhardt: Divinidad y experiencia. La religión de los Dinkas. Akal, Madrid, 1985, p. 159.

16 Bernardino de Sahagún: Historia General de las cosas de la Nueva España. Introducción, paleografía, glosario y notas de Josefina García Quintana y Alfredo López Austin. CNCA, México, 1988, T. I, pp. 202-203.

17 Popol Vuh; Sahagún: Historia General, T.I. pp. 208-218.

18 Claude F. Baudez: “Solar Cycle and Dynastic Succession in the Southeast Maya Zone”, en Elizabeth Boone y Gordon Willey (comps.): The Southeast Classic Maya Zone. Dumbarton Oaks Research Library and Collection, Washington, 1988, pp. 125-148.

19 Diego Durán: Historia de las Indias de Nueva España. Edición preparada por Angel Ma. Garibay K. Porrúa, México, 1984. 2 vols. T. I.

20 Bernardino de Sahagún: Veinte himnos sacros de los nahuas. Edición de Angel María Garibay K. UNAM, México, 1958, pp. 51-52. 

21 Angel María Garibay K.: Epica náhuatl. UNAM, México, 1945, pp. 23-24.

22 Enrique Florescano: El mito de Quetzalcóatl. FCE, México, 1995, pp. 49-50.

23 Enrique Florescano: El mito de Quetzalcóatl, pp. 53-54. Los principales estudios acerca de 9 Viento en el Códice de Viena y en otros códices mixtecos, son los de Alfonso Caso: Reyes y reinos de la mixteca. FCE, México, 1977-1979. 2 Vols. T. II, p. 61; Jill Leslie Furst: Codex Vindobonensis Mexicanus I: A Commentary. Institute for Mesoamerican Studies, State University of New York, Albany, 1978; Anders, Jansen y Reyes: Origen e historia, pp. 90-93.

24 Véase un análisis de estos aspectos en la obra citada de Valerio Valeri: Kingship and Sacrifice, pp. 9-30.

25 Enrique Florescano: op. cit

26 Enrique Florescano: El mito de Quetzalcóatl, p. 197.

27 Enrique Florescano: op. cit., p. 289.

28 Véase, por ejemplo, Carlos Marx y Federico Engels: La ideología alemana. Ediciones Pueblos Unidos, Montevideo, 1959.

29 Citado por Valerio Valeri: op. cit., p. X.

30 Emile Durkheim: Las formas elementales de la vida religiosa. Estudio preliminar de Ramón Ramos. Akal, Madrid, 1992, pp. 8-9. 

31 Véase, por ejemplo, el catálogo de la reciente exposición sobre los Dioses del México antiguo. UNAM, Consejo Nacional para la Cultura y las Artes, México, 1995; o los artículos de Alfredo López Austin, Karl A. Taube y Michel Graulich contenidos en Arqueología mexicana, en el núm. 20, julio-agosto, 1996; y David Carrasco: Religions of Mesoamerica. Harper, New York, San Francisco, 1990.

32 Véase Valerio Valeri: Kingship and Sacrifice, pp. X-XI, y la conclusión de su obra; y también Lienhardt: Divinidad y experiencia, pp. 233 y 307-308.

33 Owen Chadwick: The Secularization of the European Mind in the 19th Century. Cambridge University Press, Cambridge, 1995, pp. 5-6.

34 Valerio Valeri: op. cit., pp. 340 y ss.