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El gran historiador italiano se ocupa aquí de los testimonios más antiguos sobre el tabaco, la marihuana, el opio, la coca y otras sustancias embriagantes que los exploradores europeos descubrieron en sus viajes por las Indias orientales y occidentales, las regiones desconocidas del extremo asiático, mostrando así el mecanismo con que el conocimiento histórico se produce: “Yo creo que la acumulación de conocimiento siempre ocurre de este modo: a través de líneas interrumpidas y no continuas; a través de falsos comienzos, correcciones, panoramas y redescubrimientos; gracias a los filtros y esquemas que ciegan y, al mismo tiempo, iluminan”.

En un libro que se publicó en 1565 en Venecia, más tarde reimpreso y traducido varias veces, La historia del nuevo mundo, el milanés Girolamo Benzoni describió lo que había visto en el transcurso de catorce años de viaje por “las islas y mares recién descubiertos” de ultramar. Sobre la isla La Española, Benzoni relató lo siguiente:

En la isla, y también en otras provincias de estos nuevos países, hay algunos arbustos, no muy grandes, que producen una hoja con la forma de la del nogal, aunque algo más grande, que [allí donde se usa] es tenida en gran estima por los nativos, y es muy apreciada por los esclavos que los españoles trajeron de Etiopía.

Cuando estas hojas están en sazón, los nativos las recogen, las lían en manojos y las cuelgan cerca del fuego del hogar hasta que están muy secas; y cuando desean usarlas, toman una hoja de su cereal [maíz] y ponen una de las otras hojas dentro de ella, enrollan ambas muy apretadas, después prenden fuego en uno de los extremos y se ponen el otro en la boca y aspiran a través de él, y de este modo el humo les llega a la boca, la garganta y la cabeza; después lo retienen todo el tiempo que pueden porque hallan placer en ello, y se llenan tanto de este humo atroz que pierden la razón. Y hay algunos que toman tanto de este humo que caen como si estuvieran muertos y permanecen la mayor parte del día o de la noche estupefactos… Considérese qué pestilente y horrenda ponzoña del demonio tiene que ser esto. Me sucedió varias veces que, atravesando las provincias de Guatemala y Nicaragua, entré en la casa de algún indio que había tomado esta hierba, que en la lengua mexicana se llama tabaco.

Siguiendo los pasos de los formalistas rusos, sobre todo de Sklovski, hemos aprendido a buscar el extrañamiento en la mirada de un salvaje, de un niño o hasta de un animal: seres amputados de las convenciones de la vida civil, que ellos registran con ojos perplejos o indiferentes, apuntando por lo tanto de un modo indirecto a su falta de significado. Aquí enfrentamos una situación que es paradójicamente la inversa: el extranjero es el milanés Girolamo Benzoni; los que ejecutan el gesto sin sentido de prender un cigarrillo y fumarlo son los indios salvajes. En la huida de Girolamo Benzoni (“y al percibir de inmediato el olor penetrante y fétido de este humo verdaderamente diabólico y hediondo, me vi obligado a irme a toda prisa y buscar algún otro lugar”), uno está tentado de ver una anticipación simbólica del repliegue de los no fumadores ante la avanzada —que tal vez ha alcanzado su límite máximo— del ejército de fumadores.

El relato del viajero milanés es una de las innumerables narraciones de fuente original del encuentro entre los europeos y las desconcertantes novedades de ultramar: animales, plantas, costumbres. Hoy está de moda clasificar estos documentos en una categoría muy general, la del encuentro con el Otro: una expresión con un cierto sabor metafísico, aunque en el seno de estas relaciones pone de relieve la intersección de la otredad natural y la cultural. Unas cuantas páginas después de la invectiva de Girolamo Benzoni contra los efectos del tabaco (“Considérese qué pestilente y horrenda ponzoña del demonio tiene que ser esto”), sigue una descripción de cómo usaban la planta los médicos indígenas. “Embriagado” por el humo, “cuando [el inválido] volvía en sí, contaba miles de historias de su estancia en el consejo de los dioses y otras excelsas visiones”. Después, los médicos “hacían girar en redondo al inválido unas tres o cuatro veces y le frotaban bien la espalda y los riñones con las manos, haciéndole muchas muecas, todo el tiempo con un guijarro o un hueso en la boca. Las mujeres tenían esas cosas por sagradas porque creían que ayudaban al parto”. A los ojos del viajero milanés, los doctores indígenas eran sin duda brujos, y los efectos del tabaco que administraban, alucinaciones diabólicas.

Un libro de unos cuantos años después, de Monardes, un médico sevillano: Primera y segunda y tercera partes de la Historia Medicinal, contiene una ambivalencia similar. Por una parte, se exaltan los grandes poderes del tabaco, introducido recientemente en los huertos y jardines de España, que curaba toda clase de enfermedades: asma, tisis, dolores estomacales y uterinos. Por otra parte, se describe con escándalo el uso que los indios hacían de esa hierba milagrosa en sus ceremonias religiosas. Monardes escribe que los sacerdotes, antes de adivinar el futuro, se aturdían con el humo del tabaco hasta que caían al suelo como si estuvieran muertos; después, cuando volvían en sí, respondían a las preguntas que se les hacían e interpretaban a su modo o siguiendo la inspiración del diablo, las apariciones y los ensueños que habían percibido en su estado cataléptico. Pero los sacerdotes no eran los únicos en emborracharse con el humo del tabaco: los indios hacían lo mismo, por placer o para ver el futuro en las imágenes que se representaban en la mente. El diablo, que es el padre de la mentira y conoce el poder de las hierbas, comenta Monardes, enseñó a los indios las virtudes del tabaco, y cómo el tabaco los induce al engaño a través de las visiones y apariciones que suscita.

Por lo tanto, según Monardes, una de las características del tabaco es la capacidad de procurar las “visiones y apariciones” que los antiguos doctores atribuyeron a la mortal belladona, al anís o a la raíz fuerte, pero podemos hacer una comparación más minuciosa si consideramos otras dos sustancias dotadas de poderes alucinatorios y de amplio consumo en las Indias Orientales: el banque y el anphion —marihuana y opio—. Sobre la cuestión del banque (o Cannabis indica, como la clasificaron los botánicos europeos), Monardes cita y da crédito al médico portugués García da Orta, autor de Coloquios dos simples e drogas da India, una obra en forma de diálogo sobre las hierbas y los aromas de las Indias Orientales, pero agrega especificaciones y detalles basados en la observación directa. García da Orta habló en términos genéricos sobre la difusión del banque y el opio; Monardes sostiene que el segundo es preferido por los pobres en tanto que los ricos prefieren el banque, que es más sabroso y aromático. Unos años antes, el doctor de Burgos, Cristóbal Acosta, en su Tractado de las drogas, y medicinas de las Indias Orientales, trazó una tipología de los consumidores de banque: algunos lo toman para olvidar la fatiga y dormir tranquilamente; otros para divertirse mientras duermen con sueños y alucinaciones multicolor; otros para emborracharse; otros por sus efectos afrodisiacos (algo que Monardes omite por completo); y los grandes señores y capitanes para olvidar sus preocupaciones. Todos los testimonios insisten en que los habitantes de las Indias Orientales están acostumbrados a estas sustancias narcóticas. Cinco semillas de opio matarían a cualquiera de nosotros, Monardes detalla con asombro: a ellos, sesenta semillas les procuran salud y descanso.

Reposo, descanso: los bárbaros de las Indias Occidentales (sigue contando Monardes) recurren al tabaco para vencer el agotamiento; los de las Indias Orientales recurren al opio —en aquellas latitudes sustancia muy común que se vende en las tiendas—. Girolamo Benzoni cuenta que en Perú, los nativos “llevan en la boca una hierba que se llama coca, que debe procurarles algún alimento porque pueden caminar todo el día sin comer ni beber; esa hierba es su principal mercancía”. El significado de estos relatos, analizados desde una perspectiva amplia y multisecular, es muy claro. Los viajes transoceánicos de exploración provocaron una circulación de sustancias embriagantes y narcóticas tan vasta e intensiva que podría compararse con la unificación microbiana del globo ilustrada por Emmanuel Le Roy Ladurie en su famoso ensayo en Le territoire de l’historien. En realidad, fueron necesarios varios siglos para que el tabaco, el opio, la mariguana y derivados de la coca entraran en la cultura de los pueblos colonizadores; el vino y los licores fuertes penetraron la cultura de los colonizados a un ritmo mucho más rápido.

Muchas de las sociedades humanas, tal vez la mayoría, han usado y siguen usando, en formas y circunstancias muy disímiles, sustancias que permiten a los que las usan el acceso temporal a un reino de la experiencia que es distinto del común. La evasión temporal (parcial o total) de la historia es un ingrediente indispensable de la historia humana. Pero el grado de control social que cada cultura —muy aparte de los individuos en su seno— ejerce sobre estas sustancias es sumamente variado y sólo atribuible en parte a un análisis farmacéutico de sus efectos. En cada caso interviene un filtro, un componente cultural cuya función se nos escapa casi por entero. De otro modo, ¿cómo explicarnos el hecho de que las bebidas alcohólicas con las que, para bien o para mal, las sociedades europeas han vivido desde hace ya varios milenios (como en el caso del vino) o varios siglos (como en el caso de los licores fuertes), tuvieran un efecto tan profundamente destructor en las culturas indígenas de Norteamérica en el lapso de unas cuantas décadas?

Es un ejemplo famoso, y lo menciono aquí porque me permite introducir una página extraordinaria tomada del informe que el jesuita francés Paul de Brebeuf envió en 1636 al padre provincial de la Compañía sobre los acontecimientos que tuvieron lugar en la misión de Quebec durante aquel año. Uno de los jesuitas había explicado a los nativos (el informe se refiere a ellos como sauvages, por supuesto) que la alta tasa de mortalidad que sufrían se debía al vino y a los licores que ellos no sabían usar con moderación. “¿Por qué no escribes a tu gran rey”, dijo uno de los nativos, “que prohiba que nos traigan esas bebidas ya que nos matan?” El jesuita respondió que los franceses necesitaban esas bebidas para hacer frente a los viajes oceánicos y al frío increíble de aquellas regiones. “Entonces háganlo tal”, replicó el otro, “que sólo ellos las beban”. En aquel momento, otro nativo se puso en pie: “No, no son estas bebidas las que nos quitan la vida, son los escritos de ustedes: desde que ustedes describieron por vez primera nuestro país, nuestros ríos, nuestras tierras, nuestros bosques, todos nos empezamos a morir, como no sucedía antes de que ustedes llegaran”.

Paul de Brebeuf y sus cofrades respondieron a estas palabras con risotadas: nous-nous mismes à rire entendans ces causes nouvelles de leur maladies (nos echamos a reír al escuchar estas nuevas causas de sus enfermedades). Hoy, tres siglos y medio después, podemos admirar la lucidez del nativo desconocido y admitir que en definitiva tenía razón. La cartografía de los jesuitas mostró el camino a la conquista colonial europea; las suposiciones arrogantes de los europeos sobre las bebidas alcohólicas que llevaron con ellos fueron sólo un aspecto de la decadencia cultural de los nativos que esa colonización produjo.

En los colonizadores, el uso de sustancias embriagadoras y narcóticas también estuvo condicionado por filtros de carácter cultural. Pero el modo en que actuaron esos filtros es casi obvio. Dadas las reacciones de viajeros, misioneros y médicos-botánicos, si una persona imaginaria del siglo XVI hubiera tratado de predecir cuál de las sustancias embriagantes y narcóticas iba a llegar primero para su consumo al viejo continente, es posible que hubiera apostado por el banque, el opio o la coca. En los testimonios que he examinado, estas sustancias están descritas en un tono neutral e imparcial, desprovisto de cualquier reproche moral o religioso. Por otra parte, el tabaco —hasta en las páginas de aquellos que, como Monardes, insisten en sus extraordinarios poderes medicinales— trae con insistencia a la mente el vicio, el pecado o hasta el diablo. Pero a pesar de estas condenas —o tal vez debido a ellas—, fue precisamente “el pestilente y vil tabaco” el que prevaleció en Europa.

¿Por qué estas sustancias embriagantes provocaron reacciones tan diferentes en los viajeros europeos del siglo XVI? Es una pregunta que sólo se puede responder con cautela y provisionalmente. Por ejemplo, no disponemos de nada comparable a la bibliografía histórica, racional y sistemática en cinco volúmenes que Jerome Brooks empezó a publicar en 1937 con el título Tobacco, para que nos guíe en el uso de la mariguana, el opio y la coca. Por lo tanto, las hipótesis que voy a formular a continuación están muy sujetas a corrección con base en un estudio más amplio y atento.

Empezaré con unas páginas de una obra famosa, la Historia general y natural de las Indias de Gonzalo Fernández de Oviedo (1535). El segundo capítulo del quinto libro trata del uso del tabaco en la isla La Española. Desde el inicio, la voz de Oviedo resuena con reprobación moral: los indios de esta isla, además de sus otros vicios, poseen uno muy malo: el de inhalar humo, que ellos llaman tabaco, con el propósito de perder el juicio. Sigue una descripción que coincide en muchos aspectos con la de Girolamo Benzoni (quien supuestamente se basó en la obra de Oviedo para preparar la suya). Oviedo observó que los indios cultivaban la planta con la creencia de que su uso “no tan solamente les era cosa sana, pero muy sancta cosa”; que en ocasiones contaban con ella para aliviar sus dolencias físicas; que algunos cristianos también seguían esta práctica; y que los esclavos negros se valían de ella para eliminar el agotamiento acumulado al final de una jornada de trabajo. En el párrafo final, una vez más la descripción da cabida a la condena:

aquí parece adecuado recordar una costumbre viciosa y vil que el pueblo de Tracia practicaba entre sus otros vicios criminales, según lo que escribe el Abulense sobre De observatione temporum [III, 168] de Eusebio, cuando dice que todos, hombres y mujeres, siguen la costumbre de comer alrededor de una fogata, y tratan de emborracharse o parecerlo; y como no tienen vino, beben las semillas de ciertas hierbas que crecen en esos lugares y las echan a las brasas. Estas despiden un aroma que embriaga a todos los presentes aun a falta de vino. En mi opinión, se trata de lo mismo que el tabaco que usan los indios.

El Abulense es el teólogo español Alonso de Madrigal, más conocido por Alonso Tostado, obispo de Sevilla. En su comentario a la Historia eclesiástica, impresa en Salamanca en 1506, habla sobre la costumbre tracia de reunirse en torno a una hoguera para embriagarse con el humo de ciertas semillas tostadas. La referencia a los tracios deriva del relato que hizo Solino, el cosmógrafo latino. Pero el comentario de Tostado sobre la falta de vino entre los tracios procede de la fuente de Solino, el geógrafo Pomponio Mela. En el siglo primero después de Cristo, Mela preparó un trabajo, De orbis situ, que en el capítulo dedicado a Tracia, describe la ceremonia que ahora nos resulta familiar: Vini usus quibusdam ignotum est: epulantibus tamen ubi super ignes, quos circunsident, quaedam semina ingesta sunt, similis ebrietari hilaritas ex nidore contingit (“A algunos de ellos les es desconocido el uso del vino; sin embargo, en sus banquetes suelen poner a tostar ciertas semillas sobre las brasas en torno a las cuales se sientan y a causa del olor que se desprende de ellas les sobreviene una alegría semejante a la embriaguez”). Pero la historia no termina aquí. Pomponio Mela, a su vez, había transmitido a los tracios la descripción de una costumbre escita que describió Herodoto (IV, 73-75).

El objetivo de esta digresión es que nos permite reconstruir el filtro cultural que le hizo posible a Oviedo (y no sólo a él como veremos) domesticar la otredad natural y cultural del continente norteamericano. Gracias a Pomponio Mela y Solino, la hierba embriagadora que fumaban los indios llegó a identificarse con la que usaban los tracios, de naturaleza incierta pero con efectos igualmente embriagadores. Esta asimilación la facilitó la familiaridad con la embriaguez que acarrearon las bebidas alcohólicas, y sobre todo el vino, que constituía, tanto para el cosmógrafo latino del siglo primero después de Cristo como para un viajero francés o italiano catorce o quince siglos después, el modelo implícito según el cual uno puede describir y evaluar la actividad provocada por cualquier sustancia embriagadora. Pomponio Mela observó que los tracios, aunque desconocían el vino, entraban en un estado de alegría similar a la borrachera cuando inhalaban el humo que emanaban las semillas calcinadas de una hierba que no especifica. En su historia de Canadá, el jesuita François du Creux escribió en 1664 que los habitantes de aquellas tierras siempre viajaban fortalecidos con petun —es decir, tabaco— y con un “tubo bastante largo” (una especie de pipa) para poder entrar en un estado de ebriedad “análogo al que procuraba el vino”. Bien podría ser que este docto jesuita, que no tuvo trabas en comparar el nomadismo de los nativos canadienses al de los escitas, conociera el pasaje de Pomponio Mela. Pero la percepción del tabaco como una alternativa al vino va mucho más allá de una resonancia erudita ocasional: permea el vocabulario de viajeros y misioneros. Girolamo Benzoni escribió al pasar sobre los nativos de la isla La Española: “hay algunos que se sienten felices de beber de este humo”. En una crónica elaborada medio siglo después por el jesuita Pierre Biard, leemos que los salvajes canadienses “también usaban petun y bebían el humo”.

Que los nativos norteamericanos usaban el tabaco en ocasiones de carácter ritual fue algo que no escapó a muchos observadores europeos. Es de nuevo Pierre Biard quien subraya el hecho de que entre los salvajes de la Nueva Francia, cualquier ceremonia —desde decisiones hasta tratados y bienvenidas públicas— requería el uso de petun o tabaco: “Se colocaban en círculo alrededor del fuego y pasaban la pipa de mano en mano, y de este modo disfrutaban de muchas y placenteras horas reunidos”. El reconocimiento de una dimensión ritual, si bien no exactamente religiosa, del uso del tabaco se observa también en las palabras de Oviedo que recordamos con anterioridad: para los nativos de La Española “no tan solamente les era cosa sana, pero muy sancta cosa”. El trabajo que los sacerdotes realizaron en esa misma isla ya ha sido analizado. Todo lo cual indica que, a los ojos de los observadores europeos, el tabaco, en la medida en que era un instrumento de placer privado y de ritual público, parecía como un vino que hubiera perdido su carga positiva: una especie de vino sagrado que los nativos empleaban en ceremonias que eran consideradas idólatras. De ahí la diferencia entre la respuesta imparcial al opio, al banque y la coca —sustancias embriagantes que los observadores europeos asociaban (con razón o sin ella) a una forma de consumo puramente privado— y la hostilidad manifiesta al tabaco. Era una hostilidad destinada a sucumbir ante la feroz embestida de productores de tabaco, puros y pipas.

A principios del siglo XVI, Oviedo interpretó que los indios eran fumadores de tabaco a través de las observaciones sobre los tracios que habían hecho Pomponio Mela y Solino. A mediados del siglo XVII, la situación se invirtió y el gran erudito Isaac Vossius leyó una alusión al tabaco en Pomponio Mela. La hiedra, el arbutus (árbol de frutilla) y el ciclamino pueden producir embriaguez; pero, el autor se preguntaba, ¿qué otra hierba, excepto el tabaco (praeter Nicotianam), es capaz de hacer entrar en letargo a alguien con su propio humo?

Esta pregunta retórica partía del supuesto de que en la antigüedad ya se conocía el tabaco: una teoría que se ha expuesto muchas veces desde el siglo XVI. (La representación más antigua del tabaco hecha por un botanista europeo, el holandés Rembert Dodoens, en 1554 identifica la planta con el Hyoscyamus luteus descrito por Dioscorides.) En 1724, el docto jesuita Joseph François Lafitau volvió a la inevitable polémica en una obra con el título de Moeurs des sauvages amériquains, comparés aux moeurs des premiers temps (1724). En cuanto a lo que se refiere a griegos y romanos, Lafitau llega, quizá de mala gana, a una conclusión negativa. Pero el pasaje de Máximo de Tiro sobre los escitas, como los de Pomponio Mela y Solino, a él le parecían una prueba firme, aunque tal vez no definitiva, del uso del tabaco por aquellas poblaciones bárbaras. Era un factor que había que agregar a otros innumerables que, según Lafitau (Mémoire présentée au Duc d’Orléans concernant la précieuse plante de Gin Seng de Tartarie découverte au Canada, 1718), testificaba el origen europeo de los primeros habitantes del continente americano. Pero la demostración de la antigüedad del uso del tabaco se convirtió en una enardecida exaltación de sus poderes que ante todo fue significativa porque se elaboró en términos resueltamente no europeos, derribando las connotaciones negativas anteriores. Lo que en Europa había sido un objeto franco e innecesario de consumo, en América fue (Lafitau insiste) una hierba sagrada “à plusiers usages de religion” (“con múltiples usos religiosos”). Además del poder que se le atribuía de “debilitar el ardor de la concupiscencia y la rebelión de la carne”, el tabaco, escribió Lafitau en Moeurs de sauvages amériquains, sirve “para iluminar el espíritu, purificarlo, predisponerlo a sueños y visiones estáticas; sirve para evocar a los espíritus, obligándolos a comunicarse con los hombres y a entrar en contacto con las necesidades de las personas que les rinden homenaje, sirve para curar todas las enfermedades del alma y del cuerpo”.

En los años en que el jesuita Lafitau imprimía el fruto de sus ampulosas y osadas meditaciones sobre las costumbres del continente americano, la expansión rusa en Asia Central y en el Lejano Oriente estaba en pleno avance y comenzaron a llegar a Occidente las descripciones de esas tierras remotas y de las poblaciones nómadas que las habitaban. En 1704, el mercader holandés E. Isbrants Ides, embajador del zar moscovita, registró por primera vez el término tungusiano chaman, como sinónimo de “hechicero”. Poco después, el capitán de dragones Johann Berhard Müller, entonces al servicio del rey de Suecia y más tarde prisionero de guerra de los rusos, incluyó en una descripción de los ostiaks y sus costumbres un relato analítico de una sesión chamánica (es probable que no estuviera basada en la experiencia directa), acompañada de catalepsias y adivinaciones. Hacia mitad del siglo XVIII, comenzaron a publicarse las obras con frecuencia monumentales de estudiosos que habían participado en expediciones científicas en Siberia. Johann Georg Gmelin, profesor de química y botánica en Tubinga, llenó tres volúmenes con la descripción de la expedición de diez años en la que había participado con el doctor Messerschmidt, el filólogo Müller y el botánico Amman. En su relato también describe sus encuentros con los chamanes tungus y buriat, que en algunos casos le revelaron sus trucos. No cabe duda de que Gmelin consideraba a esos individuos vulgares farsantes, pero a pesar de todo transcribió con escrupulosidad sus cantos. Sus éxtasis despertaron la curiosidad de Gmelin, y en su gran obra en latín sobre la flora siberiana indica que los buriat se valen del enebro para despertar a sus praestigiatores (es decir, chamanes) del hechizo, y que en sus cultos idólatras los habitantes de la península de Kamchatka usaban ortiga porque creían que era muy idónea para procurar visiones.

En el transcurso de unas décadas, esta convergencia de la investigación aseguró a los chamanes siberianos un lugar eminente en el panorama trazado por la ciencia de las religiones comparadas, en aquella época en proceso de definición. Un ejemplo significativo lo brinda el breve trabajo de Meyners, un profesor de Gotinga: Grundriss der Geschichte aller Religionen (1785). El título es engañoso: se trata de un temprano ejemplo de fenomenología, no de historia de la religión. La elección de hacer una exposición “basada en la sucesión natural de los elementos constitutivos más importantes” (nach der natürlichen Folge ihrer wichtigsten Bestandteile), en vez de en una sucesión cronológico-geográfica, tomaba en consideración todas las religiones, reveladas y otras, en masse, con obvias implicaciones deístas. En el capítulo que significativamente se centra en los jongleurs (literalmente juglares) y sacerdotes, se asigna a los chamanes un lugar aparte, pero la subdivisión según temas hace que los chamanes reaparezcan en los lugares más impensables, por ejemplo, al final de las notas bibliográficas al capítulo sobre el sacrificio (incluido el sacrificio humano), que empiezan con el Pentateuco, siguen con autores griegos y romanos, y terminan con un viajero contemporáneo, J. G. Georgi, autor de un relato descriptivo de Siberia.

Diez años antes, Meiners había publicado un vasto ensayo “Sobre los misterios de los antiguos, y en particular sobre los secretos eleusinos”, en cuya introducción distingue entre los misterios oficiados por sacerdotes y los misterios apegados a la doctrina oral o escrita: ninguno de ambos fenómenos, el autor insiste, se podía considerar universal. Meiners observaba que de los samoyedos, habitantes de la península de Kamchatka, las hordas tártaras (acerca de las que Meiners se atenía a Gmelin), los californianos, los esquimales, los lapones y los groenlandeses, nadie podía decir que tuvieran una religión común o dioses nacionales, y ni siquiera sacerdotes en sentido estricto, sino sólo “charlatanes y augures” (Quacksalber und Wahrsager). Fue así como los chamanes, aun si fueron meramente evocados más que nombrados directamente, ingresaron decididamente en la historia religiosa de la humanidad a fin de caracterizar la etapa más pobre y elemental de ésta.

Por lo tanto, los europeos descubrieron a los chamanes gracias a la expansión del imperio ruso hacia el este. O los redescubrieron. Esta aclaración me parece adecuada por dos razones. Primero, entre los siglos XVI y XVII, estudiosos como Peucer y Scheffer reunieron información sobre hechiceros lapones, estrechamente relacionados (como bien entendió Meiners) con los chamanes siberianos. En segundo lugar, como traté de demostrar en Storia notturna (Ecstasies), un núcleo chamánico sumamente antiguo estaba contenido en el conocido estereotipo del aquelarre de las brujas.

Conocer (o reconocer) son operaciones complejas. Las actitudes y las percepciones se cruzan, y a su vez se condicionan unas a otras. Para Monardes, el médico sevillano, los sacerdotes indios que comenzaron a predecir el futuro después de abandonar el estado cataléptico que les producía el humo del tabaco, estaban inspirados por el demonio. Un gran erudito como Vossius reconoció a los fumadores de tabaco en los tracios de Pomponio Mela. Es obvio que Vossius estaba equivocado. Sin embargo, está totalmente en lo correcto cuando trae a colación la descripción de un rito escita tomada del libro cuarto de Herodoto:

Después del entierro, los escitas se purifican como sigue: se frotan la cabeza con un ungüento y después se la lavan para quitárselo; en cuanto al cuerpo, plantan tres palos que se inclinan y apoyan unos en otros en un punto y alrededor los cubren con cobijas de lana que juntan lo más herméticamente posible; después, en el recinto que se forma con los palos y las cobijas, hacen un hoyo en el centro y le echan piedras al rojo vivo.

En sus campos cultivan cáñamo, que se parece mucho al lino, salvo que es mucho más grueso y más alto. El cáñamo crece silvestre o sembrado, y los tracios también confeccionan con él prendas de vestir muy parecidas a las de lino…

Los escitas toman la semilla de este cáñamo y se introducen por debajo de las cobijas para echarla a las piedras al rojo vivo; a medida que la lanzan, desprende un humo aromático y produce tanto vaho que ningún baño de vapor griego lo supera. Los escitas aúllan de gozo, encantados con el vapor. Este les hace las veces de baño, porque nunca se lavan el cuerpo con agua.

Los pasajes más o menos análogos en Máximo de Tiro, Pomponio Mela y Solino, que se refieren respectivamente a los escitas (el primero) y los tracios (los dos últimos), están tomados de esta página de Herodoto. Es un documento histórico de enorme importancia. Hasta donde yo sé, el primer paso hacia la interpretación correcta de él lo hizo un naturalista-anticuario, Engelbert Kaempfer (1651-1716). Las ilustraciones que acompañan la colección de observaciones de Kaempfer acumuladas en el transcurso de años y años de viajes —Amoenitatum Exoticarum politico-physico-medicarum fasciculi V— dan una idea de esta curiosidad sin límites: se pasa de una inscripción en caracteres cuneiformes descubierta por frotación a una descripción sumamente precisa de los puntos de presión que los acupunturistas japoneses usaban para curar el cólico. Una observación analiza las propiedades y los efectos del tabaco, del opio y del cannabis, o banque: en este último, Kaempfer identificaba la planta embriagadora con el humo escita y tracio.

Estas líneas parece que pasaron inadvertidas. A finales del siglo XVIII, otro personaje no menos extraordinario, el conde Jan Potocki —autor de Manuscrito encontrado en Zaragoza, la novela que una versión abreviada de Roger Caillois volvió famosa en todo el mundo— llegó por su cuenta a conclusiones similares. En un espléndido libro que se publicó en San Petersburgo en 1802, la Histoire primitive des peuples de la Russie, Potocki examinó atentamente las costumbres de las poblaciones nómadas de Asia Central que se describían en el libro cuarto de Herodoto. Potocki reconoció sin vacilación les chamanes de la Sibérie en los adivinos escitas. Entre las poblaciones tártaras, él no había localizado la costumbre de entrar en trance con el humo de la semilla de cáñamo calcinada, pero sí observó que el hashish, que se usaba mucho en El Cairo, donde él pasó algún tiempo en 1790, producía un estado de embriaguez que difería del opio y los licores fermentados, porque tiene más de locura que otra cosa (tient davantage de la folie).

Estas intuiciones también pasaron inadvertidas. En un ensayo elaborado en 1811 y revisado para su publicación en 1828, Niebuhr, el gran historiador alemán, trazó con habilidad los linajes históricos antiguos de los escitas, getas y sármatas, llegando a conclusiones muy similares a las de Potocki pero sin mencionarlo, porque es obvio que no tenía conocimiento de su obra. En la ceremonia funeraria que describió Herodoto (IV, 73-75), Niebuhr vio un ritual chamánico, y de ahí sostuvo la hipótesis, en la que él creía y que se discute todavía hoy, del origen mongol de parte de la población escita.

La convergencia entre Potocki y Niebuhr en este punto específico no es una coincidencia. En un curso sobre literatura eslava que impartió en el Colegio de Francia en 1842-1843, Adam Mickiewicz dijo que Potocki había sido “el primero de los historiadores de la Europa moderna en reconocer la importancia de la tradición oral. En los mercados romanos, Niebuhr pedía explicaciones de la historia de Rómulo y Remo a los campesinos y a las mujeres ancianas. Muchos años antes que él, Potocki había meditado en la historia de los escitas en las tiendas tártaras”. Potocki, concluía Mickiewicz, viajó, observó los lugares, habló con la gente —cosas que ningún historiador de la antigüedad había hecho antes que él.

Es comprensible que Mickiewicz exagerara: sólo hay que pensar en los viajes que emprendió a finales del siglo XVII el anticuario y naturalista Engelbert Kaempfer. Pero estaba en lo cierto cuando destacaba la riqueza de un enfoque que los etnohistoriadores descubrieron en las últimas décadas. El clasicista y folclorista Karl Meuli ha explorado esta vía, y en un ensayo que se publicó en 1935, “Scythica”, redescubrió, quizá por última vez, las connotaciones chamánicas del rito funerario escita descrito por Herodoto. Digo “redescubrió” porque, si no me equivoco, en las extensas notas que acompañan el artículo de Meuli faltan los nombres de los estudiosos que habían anticipado esta tesis básica: Kaempfer, Potocki y (bastante extraño) Niebuhr. Y si Meuli no conocía el trabajo de éstos, esto no menguaría la originalidad de su espléndido ensayo, en el que por primera vez se analizan a fondo los elementos chamánicos presentes en la cultura escita y en la absorción de ésta por los colonos griegos que se establecieron a orillas del Mar Negro.

Ignorados por Meuli, los resultados de una excavación arqueológica que concluyó unos años antes en los montes Altai orientales brindaron pruebas inesperadas que anticipaban las conclusiones del ensayo. En un lugar llamado Pazyryk se encontraron unas tumbas, que databan del siglo II o III antes de Cristo, en las que se encontraron los siguientes restos: un caballo disfrazado de reno (ahora en exhibición en el Hermitage); un tambor semejante al que usaban los chamanes; unas cuantas semillas de cannabis sativa, algunas guardadas en una bolsita de cuero y otras calcinadas entre las piedras dentro de una pequeña palangana de bronce.

Yo creo que la acumulación de conocimiento siempre ocurre de este modo: a través de líneas interrumpidas y no continuas; a través de falsos comienzos, correcciones, panoramas y redescubrimientos; gracias a los filtros y esquemas que ciegan y, al mismo tiempo, iluminan. En este sentido, el caso que he reconstruido tal vez con excesivo detalle se puede considerar casi banal: no la excepción, sino la regla.

 

Carlo Ginzburg
Historiador. Su libro El queso y los gusanos es un hito en la moderna historiografía.

Traducción de Ricardo Mondragón