Enrique Florescano. Historiador. Sus libros más recientes son: Nuevo pasado mexicano. Editorial Cal y Arena, 1991: El mito de Quetzalcóatl, Fondo de Cultura Económica, 1993; Memoria mexicana, Fondo Cultura Económica, 1994. Este ensayo forma parte de una investigación más amplia sobre Etnia, Estado y Nación, de próxima publicación.

La mayoría de los estudios que se refieren al legado de los pueblos mesoamericanos reducen éste a sus aspectos culturales y artísticos. En este ensayo el énfasis se ha puesto en la construcción de las instituciones políticas. Si concentráramos la atención en el esfuerzo y el tiempo que los diversos pueblos y culturas de Mesoamérica dedicaron a la construcción de sus aldeas, cacicazgos y confederaciones multiétnicas, se vería que esa tarea fue la que absorbió su imaginación y sus mayores esfuerzos. Sólo después que se construyeron esos complejos edificios vino el desarrollo artístico y cultural. Los pueblos que habitaron Mesoamérica eran muy conscientes de esas conquistas, y por eso rodearon la fundación del reino de un halo mágico. Lo consideraron el acontecimiento que dio origen a la vida civilizada.

La unidad territorial y social que sirvió de base para construir diversos tipos de organizaciones políticas en Mesoamérica fue la denominada por los nahuas altépetl. El altépetl tenía una forma de organización que James Lockhart ha llamado celular o modular, porque en lugar de formarse siguiendo un orden jerárquico, lo hacía por agregación. Según Lockhart, en la tradición nahua, entre los requisitos mínimos para la formación de un altépetl estaban la disposición de un territorio. Este era ocupado por tantos calpollis como familias se reunían en ese espacio. Cada calpolli se dividía en cuatro, seis, ocho o diez barrios simétricos, orientados hacia los puntos cardinales. Asimismo, cada una de estas partes tenía su propio jefe, que era al mismo tiempo la cabeza de un linaje, quien tenía una porción del territorio del altépetl en propiedad privada. La suma de los distintos calpolli formaba un altépetl, que se gobernaba mediante la elección de un tlatoani. Como se advierte, el calpolli era un microcosmos del altépetl.

“El mito, el ritual, la ideología religiosa, la pintura y los discursos pictográficos y orales explicaban el mundo, mostraban cómo había sido creado y destacaban la participación de los dioses en su creación y en el esfuerzo de mantenerlo estable. Y a partir de esa explicación se definían las cargas y compromisos humanos, que debían cumplirse como obligaciones ineludibles.

El jefe del calpolli tema bajo su responsabilidad el reparto de la tierra y de las cargas tributarias entre las familias, el reclutamiento de la gente para los ejércitos, y la participación de los miembros del calpolli en las numerosas festividades religiosas. La fuerza de esta institución salta a la vista cuando se percibe que cada una deseas actividades era organizada por el jefe del calpolli. Es decir, el calpolli participaba en todas las tareas comunitarias que demandaba el altépetl, pero lo hacía bajo su propia organización y con sus propios jefes. Otro rasgo distintivo del calpolli era la rotación de los cargos y las cargas, y el orden de precedencia que se seguía. Así, las diversas tareas que deberían cumplir cada jefe de familia, barrio y calpolli se repartían en forma alternativa, siguiendo una rotación que iba de izquierda a derecha (como el movimiento del sol), y del primero al último lugar.(1)

(1) James Lockhart, The Nahuas after the Conquest. A Social and Cultural History of the Indians of Central Mexico, Sixteenth Through Eighteenth Centuries. Stanford, Stanford University Press, 1992, pp. 15-20; sobre la organización social mexica véase Pedro Carrasco, “La sociedad mexicana antes de la conquista”, en Historia general de México. México, El Colegio de México, 1981. T. I, pp. 186-204. El estudio que primero mostró la importancia del calpolli fue el de Arturo Monzón Estrada, El calpulli en la organización social de los tenochca. México, Instituto Nacional Indigenista, 1983. (Primera edición, 1949).

La búsqueda incesante de armazones políticos capaces de contener y organizar la diversidad social, y resistir al mismo tiempo los embates del cambio histórico y las presiones externas, puede verse en la variedad de construcciones políticas imaginadas por los pueblos mesoamericanos. Las más diversas formas de organización política que conocemos tuvieron su propia versión mesoamericana, desde el gobierno tribal al complejo Estado multiétnico, pasando por el cacicazgo, la ciudad-estado y los reinos confederados. Sin embargo, en esa dilatada tradición dos construcciones políticas son las más mencionadas en los registros históricos. Una está centrada en el ahau, el jefe que acumulaba en sus manos el poder político, militar y religioso, ejercía el gobierno de manera centralizada y jerárquica e imponía a su sucesor a través de un orden dinástico. La manifestación más temprana de esta forma de organización política se observa en los cacicazgos olmecas y en los reinos zapotecos y mayas. En La Venta y San Lorenzo los principales monumentos celebraban al gobernante como cabeza del reino, exaltaban su función de jefe de la guerra y encomiaban sus cualidades de ejecutor de las ceremonias dedicadas a propiciar la fertilidad y la protección de los ancestros.(2)

(2) David C. Grove y Susan D. Gillespie, “Ideology and Evolution at the Pre-State Level: Formative Period Mesoamerica”, Arthur A. Demarest y Geoffrey W. Conrad, Ideology and Precolumbian Civalizations. Santa Fe, School of American Research Press, 1992, pp. 26-29.

Entre los mayas de la época Clásica esos atributos del gobernante son los más difundidos por los monumentos y la escritura jeroglífica. El ahau o supremo gobernante de un reino ejercía la autoridad política, militar y religiosa de manera indisputada. En el período Posclásico esta forma de gobierno sufrió un cambio radical. En Chichén Itzá y Mayapán la figura del gobernante supremo fue sustituida por una suerte de consejo integrado por varios individuos, posiblemente del mismo linaje, que presidían un gobierno conjunto (Mul tepal).(3) Una tradición política que no he hallado registrada en testimonios fidedignos, aun cuando ha sido abundantemente citada por varios autores, es la del estado teocrático, la organización política gobernada por el sacerdocio. Desde los orígenes del Estado se observa que el poder político marcha unido con el religioso. Pero éste siempre aparece al servicio del primero, como se advierte con toda claridad en los mayas y zapotecos de la época clásica, o entre los mexicas del Posclásico. En todos estos casos la religión y sus funcionarios son una parte del aparato de legitimización y gobierno, pero nunca un poder autónomo.(4)

(3) Véase Nancy Farriss, Maya Society under Colonial Rule. Princeton, Princeton University Press, 1984, p. 148; un análisis muy detallado de la persona real y de los ritos de acceso al poder de un ahau maya puede verse en Linda Schele y Mary A. Miller, The Blood of Rings. Dinasty and Ritual in Maya Art. Forth Worth, Kimbell Art Museum, 1986, pp. 63-132; véase también una breve discusión acerca de los tipos de Estado maya en Diane Z. Chase y Arlen F. Chase, “An Archaeological Assessment of Mesoamerican Elites”, en la obra compilada por los mismos autores, Mesoamerican Elites. Norman University of Oklahoma Press, 1992, pp. 307-310; sobre la organización política de Chichén Itzá y Mayapán, véase Linda Schele y David Freidel, A Forest of Kings. The Untold Story of the Ancient Maya. New York, William Morrow and Company, 1990, pp. 346-376.

(4) Un ejemplo entre muchos de la aplicación del término teocrático a las organizaciones políticas mesoamericanas puede verse en el libro de Eduardo Matos Moctezuma et al., Los pueblos y señoríos teocráticos. México, Instituto Nacional de Antropología e Historia, 1975; y también Román Piña Chan, Una visión del México prehispánico. México, UNAM, 1967.

Frente a la tradición de gobiernos centralizados en un individuo al que se le confieren atributos divinos o semidivinos, está la tradición política del centro de México, que muestra rasgos diferentes. Por un lado debe decirse que así como en el área maya ahau es un término que confunde el rango social con el oficio, también entre los nahuas tlatoani o teuctli son términos que denotan ambas condiciones. Entre los mexicas un tlatoani era al mismo tiempo un señor (teuctli) y un noble (pilli). Esto confirma la tesis de que en la tradición mesoamericana los estratos nobles se identificaban con el grupo dirigente.(5) Sin embargo, la información disponible muestra que en el Altiplano Central se desarrollaron organizaciones sociales que limitaron el poder de los gobernantes.

(5) Pedro Carrasco, “Social Organization of Ancient Mexico”; Robert Wauchope (comp.). Handbook of Middle American Indians. Austin, University of Texas Press, 1971. Vol. 10, p. 359.

El ejemplo más señalado es el de Teotihuacán, donde el arte público oculta al gobernante en lugar de exaltarlo. Esther Pasztory, al observar la intención deliberada de evitar la representación del gobernante y el propósito de exaltar los símbolos colectivos en las formas de residencia urbana, los cultos religiosos y las manifestaciones artísticas, sugiere que el Estado teotihuacano estaría asentado en fuertes grupos corporativos (calpolli, barrios, gremios), que alentaron la existencia de valores colectivos en el orden social, político y cultural. Según esta interpretación, la congregación forzada de los campesinos y artesanos en el interior de la ciudad, y el uso de los templos, plazas y edificios como lugares de peregrinación y culto colectivo, serían prueba de que los dirigentes ejercieron un control fuera de lo común sobre la mayoría de la población. A su vez, esta compulsión política habría generado una tensión provocada por el peso de las demandas colectivas y la capacidad de los gobernantes para atenderlas. Como resultado de esta tensión, los gobernantes le dieron una respuesta privilegiada a las demandas sociales y un énfasis especial a la expresión de los valores colectivos. Quizá por eso, como sugiere Pasztory, Teotihuacán es la ciudad mesoamericana donde menos se ven los personajes individuales y más descuellan los grupos y valores colectivos.(6)

(6) Esther Pasztory. Teotihuacan: An Experiment in Living. (En prensa).

Las numerosas ciudades-estado que los españoles encontraron disputándose los recursos de la cuenca de México, heredaron parte de esa tradición teotihuacana. Antes de que los tepanecas y mexicas desplegaran sus ambiciones imperiales, la mayoría de esas ciudades medianas parecía descansar en ideales corporativos y valores colectivos. Su forma de organización era el altépetl, la unidad política que ejercía su dominio sobre un área territorial habitada por numerosos calpolli que tenían autonomía para elegir su gobierno, el uso de la tierra, las formas de trabajo de sus pobladores y sus cultos religiosos. Esta había sido la organización política prevaleciente desde el siglo XII hasta principios del XIV en Xochimilco, Colhuacán, Coyohuacán, Tenochtitlán, Azcapotzalco, Tetzcoco, Cohuatichan, Tlalmanalco, Amaquemecan y otras ciudades del Valle. Probablemente era una tradición que se remontaba a los principios de la época Clásica, o más atrás. En muchas de estas ciudades en lugar de un solo tlatoani había varios tlatoque gobernando, y algunos historiadores observan que la última era la forma de gobierno más extendida. Antes de la llegada de los españoles el gobierno colectivo estaba en uso en Tlaxcala, Xochimilco, Huexotzingo, Tepeyacac, Chalco, México-Tenochtitlán y otras ciudades.(7)

(7) Edward E. Calnek. “Patterns of Empire Formation in the Valley of Mexico. Late Postclassic Period, 1200-1521”, en George A. Collier. Renato I. Rosaldo y John D. Wirth (comps.). The Inca and Aztec States. New York, Academy Press. 1982: Frederic Hicks, “Prehispanic Background of Colonial Political and Economic Organization in Central Mexico”, en Ronald Spores (comp.). Supplement to the Hanbook of Middle American Indias. Etnohistory. Austin, University of Texas Press, 1986. pp. 35-54.

Frederic Hicks advierte que el gobierno ejercido por varios tlatoques representa una suerte de equilibrio del poder, pues en ausencia de un jefe supremo no era posible imponer formas absolutas o centralizadas de gobierno. En cambio, en el caso de los estados con gobierno centralizado, una vez adoptada una decisión por el tlatoani, ésta se imponía a los señoríos sujetos y a los diferentes calpollis.(8)

(8) Véase el ensayo citado de Hicks, pp. 44-45.

La existencia de múltiples ciudades-estado semejantes en fuerza política y militar sufrió un cambio drástico desde el triunfo de los mexicas sobre los tepanecas y la formación de la Triple Alianza. Desde esos años, la continua expansión mexica sobre los territorios vecinos produjo una sucesión de acontecimientos encadenados que modificaron la realidad política y social. El sojuzgamiento de los reinos del Altiplano y de provincias lejanas canalizó hacia Tenochtitlán un gran flujo de tributos, tierras y alianzas que convirtieron al Estado mexica en la mayor potencia política de Mesoamérica. A su vez, el crecimiento de Tenochtitlán produjo la parálisis, el empobrecimiento o la decadencia de los estados vecinos, la pérdida de autonomía de reinos y cacicazgos otrora autónomos, y la sujeción de los macehualtin al poder político de los pillis o nobles. En otras palabras, se creo una tensión muy pronunciada entre las antiguas unidades corporativas (altépetl, calpolli, barrio), dotadas de autonomía, y el poderoso Estado mexica y sus aliados de la Triple Alianza. Asimismo, se acentuaron las diferencias entre los nobles y los macehualtin.(9)

(9) Véase por ejemplo Nigel Davies, El imperio azteca, pp. 191-286; Jesús Monjarás-Ruiz, La nobleza mexica: surgimiento y consolidación. México, Edicol, 1981; Mary G. Hodge, “Land and Lordship in the Valley of Mexico: The Politics of Aztec Provincial Administration”, H.R. Harvey (comp.), Land and Politics in the Valley of Mexico. Albuquerque, University of New Mexico Press, 1991, p. 136.

Este breve recorrido por la historia de Mesoamérica muestra que el origen del poder político se basó en los siguientes elementos. En primer lugar, en la aparición de poblados estables sustentados en la agricultura (cultivos de maíz, frijol, chile y calabaza). La producción continua de maíz impulsó dos fenómenos nuevos: la disposición anual de alimentos suficientes para sostener a grupos de población relativamente grandes, y un tiempo libre exento de las tareas agrícolas. Los procesos del cultivo del maíz exigían en promedio cuatro meses de trabajo al año, de modo que la población disponía de un lapso grande de tiempo libre. La autoridad política se dedicó en sus orígenes a organizar el trabajo colectivo de la aldea sedentaria en beneficio propio y a reglamentar el uso y la dirección del tiempo libre de los pobladores. Monopolizar, o adquirir el máximo de recursos, fue un requisito que se impuso al gobernante apremiado por ejecutar las acciones políticas de manera constante y segura. (10)

(10) S. N. Eisenstadt, en su obra Los sistemas políticos de los imperios, Madrid, Revista de Occidente, 1966, pp. 171- 173, dice: “El primer objetivo general era establecer y mantener un sistema político unificado y centralizado y la soberanía del gobernante sobre el mismo”. El objetivo del gobernante “era adquirir la seguridad de obtener un reclutamiento continuo o independiente de recursos procedentes de los distintos estratos de la sociedad”.

El segundo sustento de la autoridad política fue la presencia de un linaje real. Los grupos dirigentes afianzaron su poder a través de la sacralización del linaje y la familia gobernante, cuyo origen se hizo descender de los dioses creadores del cosmos y su poder de la posesión de fuerzas sobrenaturales. El culto a los ancestros y al fundador de la dinastía fue una de las tradiciones conspicuas de estas sociedades. Uno de sus cultos representativos era el dedicado al templo del dios ancestral (la Primera Verdadera Montaña). Otra de sus expresiones más vigorosas fue la divinización de la persona del gobernante y sus atributos. En los retratos del soberano era usual que cada una de sus partes (la cabeza, el pecho, las extremidades), estuvieran presididas por un dios que encarnaba y protegía esas porciones de la persona real. Asimismo, el trono, la diadema o la banda, el cetro, el palacio y la tumba reales adquirieron características sagradas y autónomas, y tenían sus dioses, símbolos y ceremonias particulares. (11)

(11) Véase Michael Mose y T. Stocker, “The Cult of the Cross: Interpretatións in Olmec Iconography”. Journal of the Steward Antrhropological Society. Vol. 5, No. 2, Spring 1974, pp. 67-98; F. Kent Reilly III, “Cosmos and Rulership: The function of Olmec Style Symbols in Formative Period Mesoamerica”, Visible Language. Vol. XXIV, No. 1, Winter 1990, pp. 12-35; Virginia Fields, The Origins of Divine Kingship Among the Lowland Classic Maya. Tesis de doctorado, The University of Texas at Austin, 1989, Brian Stross, “Maize and Fish: the Iconography of Power in Late Formative Mesoamerica”, en RES 25, Spring 1994, pp. 36-50.

De este modo las ceremonias y cultos que rodearon a la persona real convirtieron a los ocupantes del trono en seres protegidos por los dioses, o en encarnaciones de los mismos dioses. El origen divino y el aura sagrada que rodeaban al supremo gobernante ampararon también a sus descendientes directos y a los parientes más lejanos del tronco real. Entre los mayas, los familiares cercanos del ahau tenían a su cargo los altos oficios administrativos, religiosos y militares del reino. El linaje real ocupaba los puestos más altos del sistema político tanto con el fin de estorbar y limitar el crecimiento de otros grupos como para otorgarle el máximo control a las decisiones del gobernante.

Sin embargo, en la medida en que el linaje real se volvió numeroso y los reinos más complejos y multiétnicos, en esa misma proporción aparecieron otros requisitos para legitimar al grupo gobernante. El más extendido es el que añadió el mérito al halo divino: la aptitud y la capacidad de gobernar. No fue bastante haber nacido en la familia destinada a gobernar. Había que ganar ese derecho mediante méritos que denotaran la habilidad para gobernar. Estos nuevos requisitos se pueden apreciar en las dinastías de los reinos mayas de la época Clásica. Los elegidos a los altos oficios eran expertos en la escritura jeroglífica, el calendario, los cómputos cronológicos, la adivinación, el ceremonial religioso, las artes marciales y las tareas administrativas. Los escribas y administradores más diestros pertenecían a la familia real, pues habían dedicado gran parte de su juventud a aprender el oficio de gobernar.

Entre los mexicas esta práctica se volvió regla de gobierno desde los tiempos de Itzcóatl. Para acceder a los altos cargos del consejo supremo, además de ser miembro de la familia gobernante era indispensable haber destacado en las tareas políticas, administrativas, militares y sacerdotales. De esta élite seleccionada por el mérito se escogía al Huey Tlatoani o supremo gobernante.

En los Estados más desarrollados y complejos, como la Triple Alianza encabezada por los mexicas, las funciones de gobierno progresivamente se fueron separando de la familia real y se asignaron a quienes satisfacían los requisitos del cargo. Se creó así una burocracia administrativa, un personal militar especializado y un grupo selecto de sacerdotes y escribas encargados de las diversas tareas de conducción del Estado.

Por último, uno de los soportes claves del poder real fueron los mitos y la manipulación de la memoria histórica. Ambos funcionaron como poderosos instrumentos de legitimización del poder establecido. Como se recordará, el mito cosmogónico más difundido en Mesoamérica celebraba la aparición de la Primera Verdadera Montaña el día de la creación del cosmos, junto con la aparición de los seres humanos, los alimentos esenciales y la vida civilizada. En la mitología y la simbología nahua el nombre de la Primera Verdadera Montaña es altépetl, que quiere decir cerro lleno de agua. Altépetl quiere decir también ciudad, reino o Estado, pues era sinónimo de organización política, de vida urbana civilizada. El mito de la creación de la Primera Verdadera Montaña fue un elemento central en la construcción de los símbolos del poder mexica, como el Templo Mayor.

Del mismo modo que los templos edificados desde los tiempos antiguos, el Templo Mayor mexica fue concebido como una réplica de la Primera Verdadera Montaña que se levantó el día de la creación del cosmos. La diferencia con la Primera Verdadera Montaña de la época primordial es que en lugar de estar consagrado a una sola deidad, el Templo Mayor tenía dos santuarios: uno dedicado a Tláloc, el dios de la lluvia y de la fertilidad de los pueblos antiguos de la cuenca de México, y otro a Huitzilopóchtli, el dios nacional mexica.

Johanna Broda ha mostrado que ambas capillas celebraban el culto a la montaña primordial: el santuario de Tláloc representaba el Tonacatéptl, la montaña prístina de los mantenimientos; mientras que el santuario de Huitzilopóchtli simbolizaba el Coatepec, el cerro de la serpiente, el milagroso lugar donde por primera vez encarnó Huitzilopóchtli totalmente armado y acabó con los enemigos del pueblo mexica. El primer santuario era una reproducción del espacio sagrado más antiguo de los pueblos mesoamericanos. El segundo, una inserción del culto mexica adaptado al simbolismo tradicional. (12)

(12) Véase Broda, “Las fiestas aztecas de la lluvia”. Revista española de Antropología americana, Vol. 6, 1971, p. 246; “Tribute and Cosmovision”, pp. 236-248; “Templo Mayor as a Ritual Space”, en Johanna Broda, David Carrasco y Eduardo Matos Moctezuma (comps.), The Great Temple of Tenochtitlan. Berkeley, University of California Press, 1987, pp. 93-94, 98 y 105-107. Un estudio reciente de Leonardo López Luján, Las ofrendas del Templo Mayor, México, Instituto Nacional de Antropología e Historia, 1993, confirma esa tesis.

La progresiva estatificación del reino mexica no sólo se expresa en la organización política de la Triple Alianza. Se manifiesta también en la aparición de una forma de memoria histórica que podríamos calificar de “estatal”, en el sentido de que recoge hechos vinculados a la formación histórica del reino con independencia de la persona del soberano. Ejemplo de este tipo de registro histórico serían los libros donde se pintaban “los términos, límites y mojoneras de las ciudades, provincias, pueblos y lugares”; los libros donde se asentaban los acuerdos establecidos con las provincias conquistadas; los libros donde se registraba el monto del tributo que debían pagar los pueblos sometidos; y los libros donde se recogían los datos relativos a los diversos dioses, artes, ciencias y leyes.(13)

(13) Florescano, Memoria mexicana. México, Fondo de Cultura Económica. 1994, pp. 149-151.

Otra forma de relato histórico muy extendido en el periodo Posclásico funde la historia del grupo étnico con la organización política, como es el caso de los textos nahuas conocidos bajo el nombre de Anales de Cuauhtitlan, Historia de los mexicanos por sus pinturas o el famoso Popol Vuh de los quichés de Guatemala. Estos textos fueron elaborados antes de la invasión española o traducidos al español después de la conquista, y se caracterizan por fundir el relato del origen del cosmos con la historia de la etnia y la nación que surgieron de esa génesis fundamental.

Narran primero el origen y ordenamiento del cosmos, el brote maravilloso de la tierra de las aguas primordiales y la aparición de los primeros seres humanos. Más adelante informan que a partir de la aparición del sol las relaciones entre el orden cósmico y la humanidad se verifican a través de emisarios especiales: los dioses del maíz o del viento, Hun Nal Ye, Ehécatl o Quetzalcóatl. Ehécatl en la tradición mixteca, y Quetzalcóatl en la tradición tolteca y nahua, aparecen en los relatos cosmogónicos desempeñando el papel de transmisores de los bienes esenciales y de héroes culturales. Son seres sobrenaturales que, como lo muestran los códices o las representaciones pictóricas y escultóricas, transitan desde el inframundo a la tierra para comunicar a los seres humanos los misterios de la vida. Así, según la mitología maya, mixteca, tolteca y mexica, desde el inframundo, por medio de emisarios divinos, llegan al ámbito terrestre los bienes y conocimientos necesarios para el desarrollo de la vida, y se define el pacto fundamental entre los dioses y la nueva humanidad: la creación es un acto de los dioses, y la misión de los seres humanos en la tierra es conservar los principios básicos de esa creación divina y honrar con el sacrificio a los dioses fundadores.

Concluido este segundo acto del ordenamiento del mundo, los textos cosmogónicos cambian de tema y de personajes. El tema que ahora se impone en los relatos de creación es la aparición de los distintos grupos étnicos, la descripción de sus orígenes, lenguas y tradiciones propias, y la narración de sus migraciones, bajo la guía de líderes tutelares, quienes mantienen contacto estrecho con los dioses, y al mismo tiempo son los conductores de la migración de su pueblo hacia la tierra prometida. Algunos textos narran la desaparición de estos lideres dotados de poderes sobrenaturales, quienes al morir dejan a sus descendientes sus restos en forma de envoltorios sagrados, y son sustituidos por dirigentes de rasgos plenamente humanos, quienes crean las dinastías, emprenden guerras y conquistas, llegan a la tierra que les anunciaron sus ancestros e instauran ahí reinos poderosos. En algunos relatos esta parte se convierte en una narración de las dinastías que gobernaron a esos pueblos, como es el caso del texto maya inscrito en los templos de Palenque, o del reverso del Códice de Viena; pero en la mayoría, como se observa en los textos quichés, cakchiqueles y nahuas, el relato se transforma en una narración cronológica de acontecimientos, donde al lado de la sucesión de los gobernantes se enumeran los principales hechos del grupo étnico. En cualquier caso, lo que subrayan estos textos es la continuidad entre los orígenes de la creación y la historia terrestre de los grupos y reinos surgidos de esa génesis fundamental. El vinculo entre el origen sagrado y la descendencia terrestre es el tema que destacan los relatos de creación.(14)

(14) Florescano, El mito de Quetzalcóatl. México, Fondo de Cultura Económica, 1993.

En contraposición a los relatos dinásticos que grabó Chan Bahlum en Palenque, o al mito fundador del Códice de Viena, donde la historia del reino está cifrada en la historia de las dinastías, en los anales históricos que los quichés, cakchiqueles y nahuas agregaron a sus textos cosmogónicos la narración está concentrada en las migraciones, conquistas y avatares protagonizados por el grupo étnico. Lo que ahí se narra no es una historia dinástica, sino la memoria histórica del grupo o la nación étnica, junto a la historia de sus gobernantes. El relato de las hazañas del soberano, que antes resumía la historia del reino y de su pueblo, se ha convertido, por el surgimiento de nuevas realidades sociales y políticas, en relato de los orígenes, identidades y hazañas de la nación étnica.

El mensaje transmitido por ese registro de los hechos históricos resultó ser muy efectivo. El mito, el ritual, la ideología religiosa, la pintura y los discursos pictográficos y orales explicaban el mundo, mostraban cómo había sido creado y destacaban la participación de los dioses en su creación y en el esfuerzo de mantenerlo estable. Y a partir de esa “explicación” se definían las cargas y compromisos humanos, que debían cumplirse como obligaciones ineludibles. Con una coherencia que envidiarían los mensajes publicitarios actuales, el discurso histórico transmitió con insistencia unas cuantas imágenes por todos los medios disponibles, a todos los miembros del conglomerado social, desde el nacimiento hasta la muerte. La clase dirigente no sólo utilizó el pasado como un instrumento para sancionar el poder establecido, también hizo de la memoria histórica un poderoso proyector de conductas y prácticas sociales que la tradición oral y el ritual se encargaban de difundir, con el auxilio de la danza, la música, la pintura, la escultura y la escenificación ceremonial. (15)

(15) Florescano, Memoria mexicana, pp. 111-112.