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Los temas son básicos: ¿hemos de dar al César lo que es del César y separar lo temporal de lo espiritual? O si concebimos como imposible este tipo de separación, ¿nos vemos abocados a la conclusión de que la creencia religiosa en un orden divino debería dominar la organización cívica? Entonces, ¿hay que considerar legítimo un Estado teocrático? Si la respuesta es afirmativa, el problema se reduce a si ese Estado teocrático puede respetar a las minorías existentes en el seno de su jurisdicción en el caso de que éstas sostengan una religión diferente a la del Estado o cuando no tienen ninguna religión.

No obstante, si consideramos que la separación entre lo espiritual y lo temporal es deseable y posible, nos vemos obligados a preguntarnos sobre el papel de un Estado laico. ¿Puede haber una ética política sin una base espiritual o leyes sin ninguna afirmación trascendental? ¿O el Estado está meramente destinado a organizar la coexistencia de las diversas comunidades religiosas? Entonces el problema consiste en discernir los imperativos categóricos de un gobierno federal, como los derechos naturales y civiles. Es decir, ¿puede la ética de un Estado laico sin Dios ser legítima y eficaz de una manera duradera?

Dios y el Estado

Hay por lo menos dos ejemplos de teocracias puras hoy en el mundo: Irán, que practica el islamismo chiíta, y Arabia Saudita, que practica el islamismo sunnita. Hay otros ejemplos menos “puros” en otras partes del Islam y en Israel donde la teocracia se ha enmendado o modificado de algún modo influida por la democracia.

Irán persigue a sus minorías de vez en cuando, en tanto que Arabia Saudita prohibe el culto de cualquier fe que no sea la religión estatal. Esta religión estatal es intolerante porque se autoconsidera divina y universal, se inclina por los agrupamientos étnicos y religiosos y hasta por la erradicación étnica y religiosa. (Se podría defender que los Estados totalitarios comunistas también practicaron una religión estatal ya que sólo se consideraba capaces de descifrar el sentido de la historia a los sacerdotes de su partido único.)

Por otra parte, en Occidente hemos sido testigos de un movimiento anti-teocrático que comenzó con la Revolución inglesa de 1679, después siguió con la Revolución norteamericana de 1787 y, por último, con la Revolución francesa de 1789. Desde la idea del habeas corpus hasta la Declaración de los derechos del hombre, surgió la maquinaria de la pena de muerte a Dios. Se proclamó la negación de Dios como jefe de Estado.

Como es de suponer, me estoy refiriendo al Dios del monoteísmo. Desde el punto de vista de otra de las tradiciones de civilización más importantes del mundo, la India, nuestras revoluciones occidentales no tenían necesidad de separar lo espiritual de lo temporal. No hay nada en las sagradas escrituras del hinduismo, del budismo, del jainismo y del sijismo que regule la vida de sus ciudadanos, nada que se compare con la Tora judía, con las doctrinas católicas y con la shari’a musulmana. Esto no significa por supuesto que la gente no esté profundamente imbuida de religión. En realidad, lo contrario es lo cierto.

No deja de ser interesante que el Occidente moderno y la India gocen de una secularidad afín a la definición de religión que se encuentra en la antigüedad griega y romana. Aristóteles y Cicerón consideraban que la religión era algo aparte de la administración cívica o del Estado. Los dioses eran omnipresentes, pero no necesariamente se les obedecía.

¿Qué les sucedió entonces a nuestros Estados laicos en los que parece que la política y la religión ya no saben cuáles son sus lugares respectivos? ¿Emana el fundamentalismo indio de la reacción a una identidad hindú amenazada por un monoteísmo importado, aunque ahora secular?

Según el gran académico francés Sylvain Levi, tampoco hay nada en las sagradas escrituras de la India politeísta que incite a la intolerancia y menos aún a la violencia. Pese a ello, parece que el Estado indio se ha visto reducido a arbitrar en las llamadas guerras de religión, aun cuando ese sancionamiento democrático carezca de un legítimo consenso popular.

Por lo que parece, Estados Unidos ha estado con frecuencia en circunstancias similares a las de la India: la religión está totalmente separada del Estado, aunque en general sus ciudadanos están organizados en grupos religiosos y comunidades multiculturales. En los últimos tiempos, el gran sueño americano se ha vuelto algo estéril, un administrador legal incoloro y neutral de los conflictos intercomunitarios. Después del estallido interno del sistema soviético, y después de la experiencia de la guerra del Golfo que dejó a los Estados Unidos sancionados por la comunidad mundial como la superpotencia singular, Estados Unidos se pregunta si sus ciudadanos tienen más diferencias que algo en común. Lo que los reúne a todos no es la bandera de la asimilación o de la unidad, sino de la coexistencia.

Nace el individuo

También en Francia la religión está separada del Estado. Pero la decapitación de Luis XVI significó algo más que una muerte simbólica para la cabeza divina del Estado. Me atrevería a sugerir incluso que en cierto modo, el individuo, transformado en ciudadano, nació en Francia entre 1789 y 1791, aun cuando tuvieran que pasar casi dos siglos para que alcanzara la madurez. La invención del individuo moderno fue una creación enormemente presuntuosa ya que los librepensadores, los radicales y los voltaireanos se contentaron con unirse en contra del poder de la Iglesia católica y siguieron desconfiando del pueblo.

Los revolucionarios y los miembros de la Asamblea crearon la idea prometeica del individuo soberano fuera de su contexto religioso, orígenes, entorno y clase social. De acuerdo con esta perspectiva, el Estado republicano no es meramente el árbitro de las diversas comunidades que carecen de entidad legal y oficial, sino que es la expresión de la soberanía popular de individuos libres e iguales.

A fines del siglo XX, vuelven a surgir en Francia los intereses de grupo —"comunidades"—, y a veces se unen para cabildear por alguna reforma. Esta tendencia al “comunitarismo” es sin duda tan alarmante para Europa como lo es para Estados Unidos. En Líbano y la exYugoslavia podemos ver adónde lleva este tipo de convulsión.

COMUNITARISMO DEL POSTCOMUNISMO

A fines del siglo XX, hemos ingresado en lo que se puede llamar la era del “comunitarismo”. ¿Por qué? Se nos ocurren tres razones:

· Hemos olvidado que el hombre es un ser religioso, que es algo más que el animal político de Aristóteles o que el lobo de Hobbes. Es y siempre lo fue un ser social y religioso. El “individuo” fue una invención, una construcción. Apareció ya tarde en la historia humana, precedido por la comunidad, sin la que no puede existir. Sigue deseando huir de ella, pero a la vez sigue necesitando volver a ella.

El helenista francés Jean-Pierre Vernant admitió que había pasado su vida pensando como Marx que las naciones y las religiones estaban condenadas por la historia. Más tarde se dio cuenta de que podía comprender poco de lo que era su tema, la antigua Grecia, a menos que se resignara a aceptar la firme permanencia de ambos conceptos en el hombre.

Ahora es obvio que todo lo que en la vida moderna despoja tan brutalmente al individuo de la integración en su comunidad religiosa termina provocando una reacción y a veces hasta una regresión.

· Hace ya algún tiempo que sufrimos una crisis de la razón de la Ilustración que surgió con el nacimiento del individuo. El culto a la razón, el progreso de la ciencia y también el culto organizado a la Historia y a su pueblo elegido (o clase) sustituyeron a la trascendencia, venerada y experimentada de un modo religioso. Como sabemos, el culto a la razón condujo incluso a las ideologías totalitarias. Ya no hay ningún motivo para extenderse en cómo los sucesores de Stalin rememoraron el chovinismo estilo ruso y una escatología donde “el futuro” suplantaba “el mas allá”.

La crisis de la razón no proviene sólo de sus ideologías derivadas y ni siquiera de los límites científicos que los académicos han destacado hace poco. Según Emmanuel Levinas, la crisis de la razón arranca del tremendo resultado de las dos ideologías del progreso: el liberalismo, que acabó en el nazismo, y el stalinismo. Está claro que la crisis de la razón conduce a un nihilismo temporal o a una necesidad permanente de trascendencia.

· Nuestro siglo no sólo arrebató a los dioses todos los poderes cívicos, la capacidad de destruir a la humanidad, de recrear al hombre y de reproducirse ad infinitum a través de la biotecnología; este siglo también goza de una ubicuidad de imágenes, de la obliteración de espacio y tiempo con ondas aéreas y transmisiones por satélite. ¿Qué clase de “hombre nuevo” surgirá de esta esfera de los medios? No tenemos ni idea, pero sí sabemos que hay sólo una Tierra, un mundo, un planeta, un espacio mediático.

Desde una perspectiva filosófica, es desconcertante pensar que nada humano nos puede seguir siendo desconocido. Pero la conciencia de la naturaleza singular de nuestro mundo no significa lograr la unidad, sino todo lo contrario. Y los levantamientos que hemos de sufrir hasta lograr esa unidad serán aterradores.

Los movimientos de la población, las lasas de natalidad desmesuradas, la fusión sin precedentes de pueblos, la mezcla de culturas y el parloteo del lenguaje del mundo son causa de reacciones nerviosas y de desconcierto. Recuérdese que Babel, lejos de ser un tributo al cosmopolitismo multilingüe, fue una maldición. La torre de Babel es una torre de castigo y aflicción.

Más que aceptar felizmente nuestro destino como planeta Tierra, nos preguntamos quiénes somos, y preferimos ser lo que éramos, o lo que pensábamos que éramos. Vamos tras lo que se llama “autenticidad”, que suele significar la reinvención de nuestras propias raíces y proclamar que hemos redescubierto la religión de nuestros padres, una religión cuyo mensaje a veces utilizamos selectivamente para rechazar otras.

La necesidad de la fe

Algunos sienten la necesidad de algo religioso como una falta y otros como nostalgia. Podría ser el lamento por un mundo de continuidad y el tipo de inmanencia en que un animal se siente parte integral de su comunidad, como “agua en el agua”. Para Georges Bataille, es una necesidad de intimidad con las cosas y con otros. Puede ser también un lamento por un estado trascendental y original, como el alma lisonjera en el universo de Platón o el Paraíso antes de la caída.

Mircea Eliade destacó los rituales de la Grecia antigua, de la India y del cristianismo —reconstruidos para las circunstancias— que realizaban simbólicamente el deseo de regresar a la supuesta era de los mitos fundacionales.

Si contemplamos la lógica perentoria de las tres razones que acabo de dar, podemos captar la fragilidad de los regímenes laicos que pretenden contradecirlas o ignorarlas. También podemos entender que si el sistema, aun el más totalitario, logra satisfacer las necesidades religiosas básicas del hombre y su anhelo de orígenes, puede estar seguro de que posee un futuro. Podemos ver con claridad la esencia del despotismo y la naturaleza precaria de la democracia.

Mi interpretación es bastante pesimista y el lector no está obligado en modo alguno a compartirla. No obstante, es útil recordar que el acto religioso existió antes que la fe religiosa, y que la construcción de un sistema de creencias con frecuencia corrigió las imperfecciones de la religión natural. Por ejemplo, el sacrificio de Abraham iba a conducir, a través de las costumbres practicadas por los caldeos, al sacrificio humano. En otras palabras, hay múltiples razones para tomar en cuenta la vertiente naturalmente religiosa del hombre, pero hay incluso más para resistirse a la deriva del regreso a un estado natural donde lo temporal y lo espiritual se confundieran.

El acto religioso tiñe, nutre e impregna al acto político, pero la religión por sí sola no puede inspirar la organización política de la ciudad secular. Es vital tomar en cuenta la naturaleza indomable del acto religioso, pero algo muy diferente es someter las instituciones de la gente —el gran logro de la dignidad del hombre— a cualquier manifestación de creencias religiosas.

 

Jean Daniel
Fundador y director del semanario Le Nouvel Observateur. También es administrador del Museo del Louvre.