El texto que presentamos apareció en la revista italiana Nuova antologia, julio-septiembre 1991, núm. 126, fascículo 2179. Una primera versión de este texto apareció en el suplemento “Societa e cultura” del periódico La Stampa, el 5 de febrero de 1991. Gracias a la mediación de Michelangelo Bovero se pudo obtener el permiso de Norberto Bobbio para traducir este artículo al español y publicado en este número de nexos.

Norberto Bobbio nació en 1909 en el Piamonte. Filósofo y jurista, tiene una larga trayectoria en la vida cultural y política italiana en la cual destaca su posición antifascista y su labor en favor de la república que se manifestó, entre otras cosas, en la fundación del Partido de Acción en 1943. Esta agrupación, por cierto, enarboló una ideología singular y extremadamente actual, el liberalsocialismo.

Bobbio inició su actividad académica en las universidades de Camerino y Siena. En 1948 se convirtió en el titular de la cátedra de filosofía del derecho en la Universidad de Turín, en la que trabajó hasta 1984, cuando fue designado senador vitalicio. Es militante del Partido Socialista Italiano dentro del cual ha adoptado una posición crítica con respecto al pragmatismo practicado por Bettino Craxi.

La obra de Bobbio abarca una enorme cantidad de temas entre los cuales destacan la filosofía jurídica, la filosofía política, la cultura y la vida civil italiana, los problemas internacionales y el pacifismo. La bibliografía de este filósofo turinés cuenta hasta el momento con poco más de dos mil títulos.

Entre los textos de Bobbio publicados en español: Origen y fundamentos del poder político (Grijalbo); Sociedad y Estado en la filosofía moderna (FCE); Contribución a la teoría del derecho (Fernando Torres). Entre sus obras más recientes se cuentan: L’eta dei diritti (Einaudi); Saggi su Gramsci (Feltrinelli); Una guerra giusta (Marsilio); Socialismo liberale (L’Unità).

En estos últimos meses Bobbio se ha vuelto a ocupar del liberalsocialismo en el que contempla una opción ante la crisis del socialismo real y los problemas que no ha podido resolver el capitalismo y se ha interesado en lo que él llama la degeneración de la democracia italiana. Por ello mismo ha retomado la discusión en torno a la moral y la política.

José Fernández Santillán


La relación entre la moral y la política es uno de los muchos aspectos de la cuestión moral, hoy más viva que nunca. Un problema que se expande conforme la acción humana entra en campos hasta ahora reservados a los mecanismos de la naturaleza, moralmente indiferente. Entre las cuestiones morales, la relación entre moral y política es una de las más tradicionales junto con la de la relación entre moral y vida privada, sobre todo en el terreno de la vida sexual, o entre moral y derecho, y entre moral y arte. El debate filosófico actual toca la relación entre moral y ciencia, ya se trate de la física o de la biología, entre moral y desarrollo técnico, entre moral y economía o, como también se dice, el mundo de los negocios.

El problema siempre es el mismo. Nace de la constatación de que existe un contraste entre las acciones humanas en todas estas esferas y algunas reglas fundamentales y generales de la conducta que son llamadas morales sin las cuales la convivencia sería no sólo imposible sino también infeliz. Sumaria y provisionalmente podemos contentarnos con decir que el fin de las reglas morales es hacer posible una buena convivencia; por buena convivencia entiendo una relación en la que disminuyan lo más posible los sufrimientos que son parte imprescindible del mundo de las relaciones humanas como, por lo demás, son parte del mundo animal en el que domina la despiadada lucha por la sobrevivencia. La cuestión moral nace cuando se aprecia que existe un contraste entre acciones específicas o grupos de acciones en ámbitos particulares y las reglas universales, o que pretenden ser universales y por tanto válidas para cualquier caso de la moral.

La manera más simple, pero también menos convincente de resolver el problema, es sostener la autonomía de las diversas esferas de acción con respecto a la esfera regulada por las prescripciones morales.

Autonomía del arte: el arte tiene su propio criterio de juicio que es lo bello y lo feo, diferente de lo bueno y lo malo que cae en los dominios de la moral. El criterio con base en el cual debe juzgarse a la ciencia es lo verdadero y lo falso que también es un juicio diferente del relativo al bien y al mal. En el mismo sentido se habla en economía de la autonomía de las reglas del mercado que obedecen al criterio de lo útil. En el mundo de los negocios se menciona el criterio de la eficacia que debe hacer a un lado las reglas universales de conducta que lo harían, si no imposible, por lo menos más difícil y no tan rentable.

Uno de los campos más controvertidos, y también en el que cada hombre o mujer se muestran particularmente sensibles, y no sólo el artista, el científico, el hombre de negocios, sino cualquier ser humano, es el de la vida sexual: autonomía de la vida sexual significa libertad en las relaciones eróticas con respecto a la moral común. En otras palabras, significa que la vida sexual no tiene reglas precisas de conducta o que obedece a reglas diferentes de las de la moral.

La misma respuesta se ha dado a la política, y es la respuesta que en la patria de Maquiavelo y Guicciardini ha sido llamada de la razón de Estado o de la autonomía de la política.

Considero superfluo recordar que fue Carl Schmitt quien refrendó con gran éxito esta tesis, atribuyó a la esfera política un criterio propio de evaluación que es el de amigo-enemigo, pauta diferente de las más comunes, bajo las cuales se distinguen las acciones en otras esferas. Textualmente: “Asumamos que en el plano moral las distinciones de fondo sean entre lo bueno y lo malo; en el estético, entre lo bello y lo feo; en el económico, entre lo útil y lo dañino. La distinción específica a la que es posible remitir las acciones y motivos políticos es la distinción amigo-enemigo”.

Queda claro que la analogía entre las distinciones tradicionales, verdadero-falso, bueno-malo, bello-feo, de una parte, y amigo-enemigo, de otra, no funciona. Son oposiciones que están en planos diferentes y no se pueden alinear entre sí como si estuviesen en el mismo nivel. Los binomios tradicionales permiten hacer juicios de valor en el sentido propio de la palabra, es decir, expresar la propia aprobación o desaprobación en referencia a una acción y por tanto de manifestar con respecto a esa acción consenso y disenso. El binomio amigo-enemigo, señala Carl Schmitt, resalta el máximo grado de intensidad de una unión o de una separación, de una asociación o de una disociación. Pero de ninguna manera expresa un juicio de valor que permita distinguir acciones políticamente positivas de acciones políticamente negativas, así como el binomio bello-feo sirve para distinguir obras de arte estéticamente aprobables o reprobables. El amigo es simple y sencillamente el aliado, el enemigo es contra quien se combate. En todo caso, la contraposición no es exhaustiva, porque entre el amigo y el enemigo puede estar el neutral que no es ni lo primero ni lo segundo. Si se quisiera poner junto a los binomios tradicionales una pareja que permitiera dar un juicio de valor sobre la conducta política se debería recurrir a la constituida por “lo oportuno (o conforme al objetivo) y lo inoportuno (no apegado al objetivo)”. Este sí es un criterio útil para emitir un juicio positivo o negativo sobre una acción política, en cuanto es un criterio de juicio de la acción diferente tanto del juicio útil-inútil, a través del que se juzga la acción económica, como del juicio bueno-malo, mediante el que se califica la acción moral. Si se toman en cuenta todas la teorías que sostienen la autonomía de la política en referencia a la moral, éstas contraponen al criterio de juicio bueno-malo la pauta de lo oportuno o inoportuno. Se estima que la política pueda decirse autónoma en cuanto una acción sea juzgada políticamente oportuna aunque no sea éticamente buena, y también si no es económicamente útil. La distinción schmittiana amigo-enemigo de ninguna manera sirve para caracterizar la política como esfera autónoma con respecto a los valores, sino sólo para proporcionar una definición explicativa de la “política”.

El problema de la relación entre la moral y la política nace de la misma manera que en otras esferas, donde, para continuar con los ejemplos, puede haber obras estéticamente apreciables pero moralmente condenables, acciones económicamente útiles pero moralmente condenables. Tengo en mente, para dar un ejemplo de gran actualidad, el problema de la venta de órganos humanos. Se ha sostenido que el mejor modo para resolver la dificultad de encontrar riñones para trasplantar sea el de calificarlos como mercancías, como cualquier otra cosa comerciable, porque siempre se encontrará algún pobre que para pagar sus deudas o sólo para sobrevivir, o, como también se ha dicho, para comprarse una pequeña vivienda, esté dispuesto a vender un riñón. O, para dar otro ejemplo, si el fin de la empresa en una sociedad de mercado es la ganancia, no se descarta que la ganancia se persiga sin tener demasiado en cuenta las exigencias de los derechos de las personas proclamados por la ley moral.

Por analogía, el problema de la relación entre la moral y la política se plantea de la siguiente manera: cualquiera que sepa un poco de historia y haya hecho alguna reflexión sobre la conducta humana puede constatar que en la esfera política se efectúan continuamente acciones que son consideradas ilícitas por la moral o, por el contrario, se permiten acciones que la moral considera obligatorias. De esta constatación se recaba la consecuencia de que la política obedece a un código de reglas diferente y en parte incompatible con el código moral.

El código moral, en todos los tiempos y países, ordena: “no matarás”. Pero, en cambio, la historia humana puede ser objetivamente representada como una larga, continua, ininterrumpida cadena de asesinatos, masacres de inocentes, atentados sin objetivo aparente, de subversiones, rebeliones, cruentas revoluciones, guerras, que normalmente se justifican con los más diversos argumentos. Hegel dijo alguna vez que la historia era un “inmenso matadero”. Se observa con razón que el precepto “no matarás” rige dentro del grupo, pero no fuera de él, o sea en las relaciones entre los grupos. Con esta explicación el precepto que prohibe matar se vuelve puramente instrumental, pierde el carácter de imperativo categórico. Vale dentro del grupo porque asegura la paz entre sus miembros, una paz necesaria para la sobrevivencia del conjunto, no para lo que esté fuera de él, porque el conjunto sobrevive sólo si logra defenderse del ataque de los demás que le son hostiles: forma parte de la estrategia de defensa la autorización, pero ¿qué digo?, la obligación, de asesinar al enemigo.

Lo mismo se dice del otro precepto fundamental de toda moral: “no levantarás falsos testimonios”. Existe una literatura inmensa sobre el arte de la simulación y de la disimulación en política. Elias Canetti en Masa y poder escribió páginas muy bellas sobre el tema: “Es característica del poder una inequitativa repartición del mirar a fondo. Quien detenta el poder conoce las intenciones ajenas, pero no deja que se conozcan las propias. Debe ser muy reservado: nadie puede saber lo que piensa, lo que se propone”. Como ejemplo de impenetrabilidad ofrece el de Felipe Maria Visconti, del que dice: “Nadie le fue par en la habilidad de ocultar su interior”.

Quien quiera saber más sobre este asunto puede leer el libro de Rosario Villari, Elogio de la disimulación (1987), que sólo se refiere a la época barroca pero proporciona ejemplos y notas para todos los tiempos. Entre las muchas citas selecciono la de un fragmento de Justo Lipsio que escribe: “Sacude cualquier bella ánima y gritará: `sean de la vida humana alejadas simulaciones y disimulaciones’. De la vida privada, es verdad, de la pública no, y no puede hacer otra cosa quien tenga en sus manos a la República”. Este es uno de los tantos fragmentos en los cuales se aprecia que la distinción entre moral y política coincide con la diferencia entre lo privado y lo público. Lo que se llama correctamente moral opera solamente en la vida privada; en la pública hay otras reglas.

No hay esfera política sin conflictos. Nadie puede esperar sacar la mejor parte de un conflicto sin recurrir al arte de la ficción, del engaño, del enmascaramiento de las propias intenciones. En aquel reino del eterno conflicto por la sobrevivencia que es la naturaleza, son universales las diversas técnicas del esconderse, recluirse, mimetizarse, que practican los animales. Del verdadero duelo o del duelo lúdico que en el arte de la estrategia militar es el saber fingir, la “finta”, hecha para engañar al adversario, forma parte de las condiciones mismas del éxito.

No hay política sin la utilización del secreto: el secreto no sólo tolera sino exige la mentira. Estar obligados al secreto conlleva el deber de no revelarlo, lo que a su vez implica el deber de mentir.

Doy un tercer ejemplo: la máxima que está en los cimientos de cualquier convivencia es pacta sunt servanda (los pactos deben ser cumplidos). Toda sociedad es una red de relaciones de intercambio; una sociedad sobrevive en la medida en que está garantizada la seguridad de las transferencias. De aquí una de las máximas morales, que exige la recíproca observancia de los pactos. Uno de los ejemplos propuestos por Kant para explicar el sentido del principio ético fundamental que dice, “no hagas lo que no pueda convertirse en una máxima universal”, es precisamente el de respetar los pactos: “Debo respetar los pactos porque no podría vivir en una sociedad en la que los pactos no fuesen observados”. Sería el regreso al estado de naturaleza en el que nadie está obligado a respetar el pacto porque no puede estar seguro de que dicho acuerdo será observado por los demás. Quien cumple los pactos en un mundo en el que los otros no se consideran obligados a hacerlo está en riesgo de sucumbir.

Esta máxima también es válida en la vida privada, pero no tiene el mismo sentido en la vida pública. Se suele decir que los tratados intencionales son sólo hojas de papel; los compromisos adquiridos dependen de la fórmula rebus sic stantibus (según como estén las cosas). Las relaciones internacionales se apoyan más en la desconfianza que en la confianza. Una sociedad de contrato es, en cambio, una sociedad basada en la confianza. Una sociedad en la que uno desconfía del otro es una sociedad en la que al final la victoria es del más fuerte y cada cual busca la salvación en la fuerza y no tanto en la sabiduría.

Esta referencia a la sabiduría nos pone frente a otra diferencia radical entre el mundo moral y el político que resume en sí todas las demás. No es casual que la máxima virtud del político sea no tanto la sabiduría, sino la prudencia, es decir, la suprema capacidad de entender las cuestiones concretas, de adaptar los principios a las soluciones de hechos particulares que requieren agudeza y mesura. En el famoso capítulo XVIII de El Príncipe, Maquiavelo dice que un señor “prudente” no está obligado a mantener la palabra dada cuando “tal cumplimiento le es desfavorable”. Uno de los maestros del comportamiento de la época barroca, Baltasar Gracián, escribió: “Las serpientes son las maestras de la sagacidad. Ellas nos muestran el camino de la prudencia”.

Inmediatamente después de la prudencia, virtud primordial del político, que también se remonta a los griegos, está la astucia representada ya no por la serpiente sino por la zorra. La astucia -en griego, metis -nos remite nada menos que a Ulises. Existe una traducción en italiano de un buen libro de Dettienne y Vernant, Las astucias de la inteligencia en la antigua Grecia, en la que se lee: “la metis debe preveer lo imprevisible. Comprometida con el devenir, atenta a las situaciones ambiguas y nuevas, cuyo acontecer es siempre cierto, la inteligencia astuta logra incidir en los seres y en las cosas porque es capaz de preveer, más allá del inmediato presente, un segmento más o menos amplio de futuro. La metis aparece múltiple, maquillada, ondulante. Posee la dualidad por la que se presenta siempre diferente de lo que es, y esconde su realidad mortífera bajo la apariencia de la seguridad”. Forma parte de la astucia la invención de artimañas que sirven para engañar al adversario, trampas, incidias, emboscadas, disfraces, estratagemas del más diverso tipo (de las cuales la más famosa es el Caballo de Troya).

En un antiguo tratado griego de caza y pesca los dos animales que practican en especial la metis son la zorra y el pulpo. La astucia de la zorra consiste sobre todo en voltearse cuando el águila lo ataca; la del pulpo en volverse inasible por las muchas formas que asume. Su correspondiente humano es el hombre “polútropos”, el de las mil mañas. En estos años ha proliferado el estudio de las metáforas, en especial de las metáforas animales, en el lenguaje político. Se les usa continuamente: piénsese en cuántos discursos políticos cotidianos se refieren directa o indirectamente a los “halcones” y a las “palomas”. La metáfora de la zorra es muy conocida; menos usual, si no incluso olvidada, es la del pulpo. Este animal es capaz de adaptarse a las situaciones más variadas, de asumir tantas facetas como tantas son las categorías o los tipos de hombre citadino, de inventar mil argucias que harán su acción más eficaz en las más diversas circunstancias. Por esta interpretación parece que hoy los mismos caracteres se adjudiquen más bien al hombre político al que con desprecio se le llama “camaleón”.

Quisiera destacar que ninguna de estas metáforas —serpiente, zorra, león, pulpo, camaleón— podría usarse para representar al hombre moral, quien actúa en vista del bien universal, y no sólo para el provecho de la ciudad. Una prueba más, por si hubiera necesidad de ella, de la imposibilidad de reducir las llamadas virtudes políticas en el sentido maquiavélico de la palabra a la virtud moral.

Al llegar a este punto, después de constatar que siempre existió —y de hecho aún existe hoy— una divergencia entre las reglas de la moral y las de la política, surgen dos problemas fundamentales: ¿cómo se explica esta divergencia?, ¿es bueno o malo que exista? La primera es una quaestio facti, la segunda es una quaestio iuris. Veámoslas por separado.

Ciertamente no se puede encontrar una explicación plausible, como ya dije al inicio, en la tesis de la autonomía de la política frente a la moral. Esta tesis no explica nada, es una mera tautología; es como decir que la moral y la política son diversas porque son diversas. No obstante, el problema de la diferencia es serio porque, a pesar de la distancia acertada y comprobada históricamente, a lo largo de nuestra historia corre también la exigencia de que esta distancia disminuya o por lo menos de que el buen gobierno sea aquel en el que la política y la moral tiendan a coincidir. O que se reconozca que al lado de las teorías realistas, para las cuales esta diferencia es obligada, hay teorías idealistas, para las cuales la política debe apegarse a la moral, y si no lo hace es una mala política.

En un conocido libro, La faz demoniaca del poder, el historiador alemán Ritter sostiene que estas dos vías de pensamiento se encuentran bien representadas al inicio de la época moderna: la realista por Maquiavelo, la idealista por Tomás Moro, que describe la república de Utopía en la que reina la paz perfecta junto con la justica perfecta. Las dos orientaciones de la política amoral y de la política moral habrían culminado, según Ritter, la primera en la Alemania de Hitler, la segunda en los procesos de Nuremberg contra los criminales nazis, y en la ONU. Por lo demás, no debe olvidarse en los mismos años en los que Maquiavelo escribió El Príncipe, considerado como un ejemplo insuperable de política realista, Erasmo de Rotterdam escribió La educación del principe cristiano, un ejemplo igualmente puro de política idealista.

El contraste entre realismo e idealismo es recurrente en la historia del pensamiento político. No se puede aducir ejemplo más evidente de este contraste que la posición opuesta asumida frente al problema de la relación entre moral y política por los dos mayores filósofos de la época moderna: Kant y Hegel. El ideal de Kant era el “político moral”, o sea, el soberano que interpreta los principios del arte de la política de manera que puedan coexistir con los principios de la moral y que eleva a regla de comportamiento la máxima que corrige los defectos de la constitución de acuerdo con los principios del derecho natural, “incluso con un eventual sacrificio de su interés particular”. Para Hegel en cambio vale el principio de la razón de Estado en su fórmula más pura, esto es, el principio según el cual la moral política, la eticidad, tiene prioridad sobre la moral propiamente dicha, que es la moral privada. De ello se infiere que la afirmación de acuerdo con la cual existe una oposición entre la política y la moral “reposa sobre una manera superficial de representarse la moralidad, la naturaleza del Estado y sus relaciones con el punto de vista moral”.

A despecho de la constante aspiración de remitir la política a la moral, el contraste continúa existiendo. Se entiende que haya provocado y siga provocando intentos de explicación. Esos intentos son innumerables. Me limito a indicar tres.

1. La distancia entre la moral y la política nace del hecho de que la conducta política está dominada por la máxima “el fin justifica los medios” y el fin de la política —la conservación del Estado, el bien público, el bien común o colectivo, como se le quiera llamar— es tan superior al bien de los particulares que justifica la violación de las reglas morales fundamentales que campean entre los individuos y en las relaciones entre ellos. Es tradicional la máxima: Salus rei publicae suprema lex (“La salvación del Estado es la ley suprema”).

Sería tedioso poner de relieve todos los aspectos débiles de esta máxima La critica moral se perfila básicamente hacia el valor del fin. No todos los fines son tan altos que justifiquen el uso de cualquier medio: de aquí la necesidad del gobierno de las leyes contrapuesto al gobierno de los hombres, vale decir, de un gobierno en el que los gobernantes actúen de conformidad con leyes establecidas, controlados por el consenso popular y responsables de las decisiones que toman.

En el mismo fragmento en el que Maquiavelo enuncia y hace suyo el principio de la salvación de la patria como bien supremo, también dice, refiriéndose al rey de Francia: “al rey no pueden darle pena alguna sus decisiones o su buena o mala fortuna porque si pierde o gana todos reconocen que son cosas propias del rey”. Semejante afirmación sería inaceptable en un Estado de derecho.

La critica moral contempla, de igual manera, la licitud de los medios. ¿Todos los medios son lícitos? Baste pensar en las normas que periódicamente han sido establecidas por el denominado derecho de guerra, normas que tienen como propósito esencial la limitación del uso de la fuerza. Que estos limites no sean respetados no quiere decir que su violación no se tome como una ofensa moral de la conciencia civil. Bajo este aspecto hay una diferencia entre el Estado democrático y el no democrático, sea por lo que se refiere al uso de medios más o menos violentos por parte de la fuerza pública, sea por lo que atañe, por ejemplo, a la abolición de la pena de muerte.

2. La segunda justificación es la que ha sido ofrecida por las teorías de la razón de Estado, que sostienen que la política debe subordinarse a la moral, pero que puede haber situaciones en las que es legítima la derogación de los principios. Ningún principio moral tiene valor absoluto; también hay excepciones. Incluso la norma “no matarás” puede, en ciertos casos, ser violada: uno de estos casos está previsto en cualquier código penal, la legitima defensa. Otro es el estado de necesidad, porque la necesidad no tiene ley, es la ley misma.

Un autor como Juan Bodino, que gustaba presentarse como antimaquiavélico y que consideró que el soberano absoluto debía ser sometido a leyes morales, en un capítulo de su famoso tratado sobre la república, en el que distingue al tirano del soberano bueno, que es el que obedece a la ley moral, reconoce que no debe calificarse de tirano al monarca que “emplea medios violentos como los asesinatos, los edictos, las confiscaciones u otros actos de fuerza como acontece necesariamente (nótese, “necesariamente”) en el cambio o restablecimiento de un régimen”. Y como hemos citado al comienzo a Carl Schmitt no se puede dejar de recordar en este punto que la característica de la soberanía radica en el poder de decidir el estado de emergencia, precisamente la situación que permite, con base en el principio de necesidad, hacer callar a las leyes vigentes o suspender provisionalmente su ejecución.

Bajo este aspecto hay una diferencia entre el Estado democrático y el no democrático. En la Constitución italiana, por ejemplo, no está previsto el estado de excepción, sino sólo el estado de guerra. Y no genéricamente el estado de necesidad.

3. La tercera justificación es la que sitúa la diferencia entre la moral y la política en la contraposición irresoluble entre dos formas de ética, o sea, la ética de los principios y la de los resultados (o de las consecuencias). Una juzga la acción con base en lo que está antes, el principio, la norma, las máximas “no matarás”, “no levantarás falsos testimonios”, “respetarás los pactos establecidos”; la otra justifica la acción con base en lo que viene después, o sea, en los efectos de la acción. Ambos juicios pueden coincidir, pero con frecuencia divergen. Confluirían si siempre fuese verdad -lo cual no sucede -que la observancia de un principio produce buenos resultados o que buenos resultados se obtienen única y exclusivamente respetando los principios.

Hay dos ejemplos, el primero tomado de una norma prohibitiva, el segundo recabado de una norma permisiva. Veamos una vez más la norma prohibitiva universal “no matarás”. La pena de muerte desde el punto de vista de la ética de los principios debería de ser reprobada; pero si se demuestra que tiene consecuencias útiles para la sociedad en cuanto contribuye a disminuir el número de delitos, puede permitirse en algunos casos específicos. Este es por lo demás el argumento preferido por sus partidarios. Pero se podría sostener lo contrario, es decir, que la pena de muerte -que se apega al principio de la justicia retributiva según el cual quien ha asesinado debe ser privado de la vida y viceversa- debe ser abolida tomando en cuenta las consecuencias cuando se haya demostrado que no crea un efecto disuasivo, y en consecuencia termina por convertirse en una crueldad inútil. Como se aprecia, los dos juicios, según los principios y según las consecuencias, divergen en ambos casos. Como ejemplo de una norma permisiva tomo la legislación sobre el aborto, que ahora rige en muchos países, incluso en Italia: con base en el principio “no matarás” hay buenos argumentos para considerarlo un delito; pero quien lo admite lo juzga con base en las consecuencias, como por ejemplo, la imposibilidad de mantener decorosamente al hijo en gestación, o incluso el peligro de la sobrepoblación por el que la humanidad entera podría ya no estar en posibilidad de encararla con recursos adecuados.

¿Cuál es el vínculo entre la distinción de estas dos éticas y la diferencia entre la moral y el derecho? El vínculo nace de la constatación de que en realidad la distancia entre la moral y la política corresponde casi siempre a la distinción entre la ética de los principios y la ética de los resultados, en el sentido de que el hombre moral actúa y valora las acciones ajenas a partir de la ética de los resultados. El moralista se pregunta: “¿qué principios debo observar?”. El político se cuestiona: “¿qué consecuencias derivan de mi acción?”. Como escribí en otra ocasión, el moralista puede aceptar la máxima Fiat iustitia pereat mundus, pero el político actúa en el mundo y para el mundo. Y no puede tomar una decisión que implique la consecuencia de que “el mundo perezca”.

La primera explicación, “el fin justifica los medios”, se apoya en la distinción entre los imperativos categóricos y los imperativos hipotéticos. Sólo reconoce imperativos hipotéticos: “si quieres, debes”. La segunda, la explicación con base en la derogación, se basa en la diferencia entre la norma general y la norma excepcional. La tercera y última, la que contrapone la ética de los principios a la ética de la responsabilidad, va más a fondo y descubre que el juicio sobre nuestras acciones para aprobarlas o desaprobarlas se desdobla, dando lugar incluso a dos sistemas morales diferentes, cuyos juicios no necesariamente coinciden. De este desdoblamiento nacen las antinomias de nuestra vida moral; de las antinomias de nuestra vida moral brotan las particulares situaciones de las que cada uno de nosotros cotidianamente forma su experiencia y que se llaman “casos de conciencia”.

 

Norberto Bobbio

Traducción de José Fernández Santillán.