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Dos anécdotas para abrir boca y dar cuenta de lo que quiero dar cuenta: a) un distinguido colega de Princeton se dio a la tarea de escribir la historia global de la Conquista. “Pero ¿qué necesidad?”, díjele yo, tan lleno como estoy de mi juangabrielismo, porque si hay algo que fue global y globalmente visto fue la Conquista. Mi colega buscaba regresar el “1521” a la “mundialidad” que la Conquista tuvo desde el siglo XVI hasta principios del siglo XIX; es decir, ansiaba superar un relato de la Conquista que no duró ni dos siglos —siglo XIX y parte del XX—, porque ahora el relato retoma una u otra versión de la historia como justiciera mundial. Y b) en el 2021 México se entrega a las conmemoraciones en terminación 21: 1521 (Conquista), 1821 (Independencia) y mentes más mandamases que lúcidas dictan que 1321 fue la fecha de creación de la ciudad-Estado México-Tenochtitlan —¿por qué no 1320 o 1325? Pues por riñones. En fin, metidos en esta fiebre, un lúcido historiador inglés, experto en la Conquista, recientemente dio una ponencia en la cual cada que hacía referencia a Hernán Cortés añadía el alias the Rapist (el violador) —así como quien dice Hirving el Chucky Lozano. Nada que objetar: Cortés, “el violador eres tú”, y decirlo garantiza acierto moral y verdad empírica. Tan en lo cierto está el apodo de marras, como el Cortés depravado que cuentan las estampitas de papelería o las recientes, cansinas, mañaneras y presidenciales lecciones de historia. Eso sí, no hay duda alguna, don Hernán era malo y “malaveriguao”; remarcarlo es lo que toca. Sin embargo, he aquí que iguales posibilidades habría de caer en lo cierto si se dijera: “Cortés, el violador, dijo a Moctezuma, el asesino”, pero eso hoy no toca, eso es lo que solían decir las muchas historias que defendían el papel civilizador de España en América. Eso ya no, porque creemos saber más y ser mejores que lo de antes.

Ilustraciones: Ricardo Figueroa

Estas anécdotas devienen moraleja: aunque no haya algo más global y entreverado que las guerras civiles indígenas, los encuentros entre imperios, las luchas religiosas mundiales, las debacles demográficas y ecológicas que llamamos “la Conquista”, funcionamos con un piloto automático que nos hace asumir que 1521 constituye una fecha clara y llana, con historia patria, con bien demarcados buenos y malos, con dueños y herederos directos de la maldad y bondad de unos y de otros, tanto así como para darle a Cortés el mote de Rapist o exigir que un gobierno español del año 2021 se disculpe ante nosotros, los que en el 2021 carguemos un pasaporte mexicano. Exigir esta disculpa en nombre de la historia no es más que el piloto automático funcionando como sentido común irrebatible.

Si se apaga el piloto automático, la historia resulta ser un latoso embrollo. El actual rey Borbón podría argüir: “No fue cosa de los míos, fueron los Habsburgo, y ya os habéis cobrado la deuda, ¿qué no, por más que suplicaron el perdón los monarcas europeos y el brasileño, os habéis escabechao al hermanito de Francisco José, Maxi?”. Y Cataluña bien podría sostener que la Conquista fue cosa de Castilla la vieja, no em foteu. Además, ¿a quién pedir perdón si la conquista fue una guerra civil entre indígenas, unos aliados con más o menos 500 españoles? ¿Ante los tlaxcaltecas u otros aliados españoles que fueron despojados de sus fueros imperiales no por España sino por México en la década de 1830? El embrollo es comprometedor: España tendría que disculparse ante el gobierno actual de México que es, no vaya uno a dudarlo, el heredero legítimo de los dominios aztecas y que como tal exige disculpas a la monarquía parlamentaria española del 2021 que, debemos asumir, es como si fuera Juana la Loca y su hijo rey regente Carlos I. ¿Ofrecer disculpas ante un gobierno mexicano-azteca que las exige aunque al mismo tiempo persiga a los migrantes centroamericanos (dominio azteca), los cuales serían, uno creería, tan merecedores de la disculpa española como de la azteca y mexicana? (Cuauhtémoc, no hay que olvidar, fue asesinado camino a Honduras, como prisionero de la expedición de Cortés a Centroamérica).

Claro, la historia es la “güila” de los políticos, nada qué hacer al respecto, lo que hay que esperar es que del abuso de la historia resulte algún bien público. Sin embargo, exigir, en nombre de una mítica historia, la disculpa oficial de un gobierno y de un país amigos, ¿en qué mejora la vida interna o externa de México? Y ya encarrilados en disculpas, ¿pus pa cuándo la nuestra, la del México independiente, ante los descendientes de los indígenas exterminados por el México soberano hasta bien entrada la década de 1920, ante los indígenas marginalizados no por España sino por México? ¿Cuándo México pedirá perdón a China por los inmigrantes chinos asesinados y discriminados, a España por las matanzas y expulsiones de españoles en el siglo XIX? Y si cada día, con todo respeto, el Señor Presidente nos revela las maldades del pasado priista, ¿para cuándo el mea culpa por el sólido pasado priista (it’s not even past) de un político nacido en 1953 que con singular presteza se amancebó con el PRI pos-1968?Mejor dejar los perdones para cuando realmente toquen historiográfica (como Japón ante Corea) o políticamente (como en Sudáfrica). Sin embargo, prevalece el piloto automático que encarrila la historia hacia el inevitable, si hipotético, triunfo del bien.

Se trata de la historia vista no cual un tanteo, un acercarse poco a poco a algo así como una verdad más o menos empírica y en irrefrenable reescritura, sino como un avance moral que nos convierte a los de hoy no sólo en más sabios, sino en moralmente superiores a todos los del pasado. La historia, pues, como la lucha entre el bien y el mal en la que, por definición, los buenos somos nosotros, los que en el presente la usamos para hacer justicia ayer, hoy y mañana. A guisa de “ahora sí diremos la verdad que tanto se ocultó”, sostenemos la historia “Maestro Limpio”: a pasarle el trapeador al pasado, a limpiarlo de malos, a honrar sólo a los buenos, que naturalmente van a caer al mar de un abstracto nosotros, ora porque nosotros nos asumimos los descendientes de los buenos, ora porque somos nosotros quienes finalmente les hacemos justicia a los buenos, es decir, porque somos los “meros meros güenos”.

Ahora bien, lo que el mundo conoce como “la Conquista” no pasó; fue pasando, siguió pasando por mucho tiempo. 1521, la fecha, no es más que un automatismo para referirnos a un torbellino histórico que involucró, por mucho tiempo, a multitud de sociedades autóctonas, la más de las veces enfrentadas entre ellas o desconectadas; torbellino que se llevó entre sus vientos a Europa, a Asia, a África. La Conquista es una suerte de después de Babel que cada nueva generación al mismo tiempo reinterpreta y habita. Nadie volvió a hablar la lengua que Dios hablaba y cada que interpretaron las vernáculas surgidas de Babel lo hacían hablándolas. Así, el seguir interpretándola es el seguir de la Conquista, no porque hoy nosotros continuemos la empresa de Cortés o de Moctezuma, sino porque al reinterpretarla nos descubrimos aún personajes del relato que va de las cartas de Cortés, de los escritos de Bartolomé de las Casas a la última interpretación publicada hoy o ayer.

De un tiempo a esta parte, un buen mirador para examinar este habitar/interpretar es la reciente fiebre de pasteurización de la historia encarnada en la querella de los monumentos. Y es que, pareciera ser, tarde o temprano a cada monumento que hoy esté en pie en Ciudad de México o en Washington D. C. le llegará la hora del “vas pa’bajo”. Estas querellas por monumentos son la parte pública y visible, no sólo académica, de este habitar/interpretar.

Destruir monumentos es tan viejo como erigirlos. Antes del Renacimiento, se asumía que el destino de los monumentos, si sobrevivían a la voluntad destructora de cada nueva victoria bélica, era la muerte natural; el paso del tiempo hacía y hace ruinas de toda creación humana no sometida a eso que el Renacimiento puso en circulación: la restauración, la preservación. Nabucodonosor II destruyó el templo de Salomón en 586 a. C. y en el año 70 el emperador romano Tito devastó Jerusalén y erigió el Arco de Tito, en el cual se representaba el saqueo de la ciudad sagrada. Luego esas estructuras permanecieron olvidadas, fueron ruinas, hasta que la manía renacentista inició el rescate de las ruinas grecorromanas. En el Nuevo Mundo, ciudades prehispánicas enteras ya eran ruinas a la llegada de los españoles. Los aztecas mismos destruyeron y se apropiaron de mucho del rastro dejado por los que los antecedieron, erigirían pirámide y mitos como si estuvieran al tanto de que su destino, tarde o temprano, sería ser ruinas.

A partir del siglo XVIII, surgió lo que en 1903 el historiador austriaco Alois Riegl llamó “el culto moderno a los monumentos”, en el cual el rescate, la conservación, lo artístico, se mezcló con la historia, la honra y los honores imperiales y nacionales. Para Riegl, el culto a los monumentos modernos no era resultado sólo del poder de los vencedores o de la altivez de los estetas; el culto también respondía a la inevitable y muy moderna reproducción de la duda, de la voluntad de llegar a conocer y a reconocer: “[…] todo monumento artístico, sin excepción, es al mismo tiempo un monumento histórico, pues representa un determinado estadio de la evolución de las artes plásticas para el que, en sentido estricto, no se puede encontrar ninguna sustitución equivalente. Y a la inversa, todo monumento histórico es también un monumento artístico, pues incluso un monumento artístico tan insignificante como, por ejemplo, una hojita de papel con una breve nota intrascendente, además de su valor histórico sobre la evolución de la fabricación del papel, la escritura, los materiales para escribir, etcétera, contiene toda una serie de elementos artísticos: la forma externa de la hojita, la forma de las letras y el modo de agruparlas […] si esta hojita fuese el único testimonio conservado de la creación de su época, a pesar de su precariedad habríamos de considerarla como un monumento artístico absolutamente imprescindible” (Der moderne Denkmalkultus, 1903).

A partir de fines del siglo XVIII, la manía de erigir arcos triunfales, estatuas, tumbas… inundó las ciudades; entonces la historia se escribió tanto en papel como en bronce, mármol, piedra y concreto. Pero también sucedieron terribles momentos posrenacentistas de destrucción deliberada de vieja historia en piedra: las estatuas de reyes rodaron por los suelos como la cabeza de Luis XVI durante la Revolución francesa; Napoleón saqueó y destruyó museos y colecciones prusianas, ruinas egipcias; y a la derrota de Napoleón el regreso de obras artísticas a Prusia se acompañó de un desfile popular y de la construcción de memoriales al regreso de lo saqueado. A su vez, entre mediados del siglo XIX y la década de 1930, en España y México ocurrió una destrucción masiva de monumentos, templos y estatuas religiosas. La desamortización de Mendizábal en España o las Leyes de Desamortización en México no se regían por una idea de “social justice” que añorara limpiarnos de malvados el pasado, pero uno u otro jacobinismo o la simple especulación inmobiliaria, abarataron el arte medieval y barroco de México y España. Los Claustros del conde de Urgell acabaron en Manhattan y la quema de iglesias continuó hasta la Guerra Civil.

Sobre las ruinas y baldíos dejados por templos y conventos, España y México levantaron la estatuaria liberal: monumentos a los héroes de la guerra contra Napoleón, a batallas heroicas contra invasiones o la estatua a Espartero en Logroño. En México, a partir de la década de 1870, se inicia la gran fiebre escultórica y no hubo una voluntad mandona que pudiera decretar qué, cómo, dónde y cuándo. Se creía en la importancia de los monumentos, pero las estatuas eran como la historia misma: caos, debates, pleitos. No sé si sobrevive, pero en algún tiempo existía un pequeño monumento en el Cerro de las Campanas en Querétaro que recordaba el fusilamiento de Maximiliano. Seguro no fue Benito Juárez quien ordenó la erección de ese memorial, ni él pudo controlar los monumentos mexicanos que el mundo reconocía. Nadie fuera de México supo de este memorial a Maximiliano, pero si hubo un monumento de origen mexicano conocido en Francia, Estados Unidos o Brasil, no fueron los porfirianos monumentos a Juárez o el nombre “Benito” que escogió en 1883 un artesano patriota de Romagna, Italia, para bautizar a su hijo (Benito Mussolini). No. Entre la guerra francoprusiana y la Primera Guerra Mundial los monumentos con acento mexicano más conocidos fueron los daguerrotipos del cadáver del emperador Maximiliano de Habsburgo —que no cabía en el ataúd— y los famosos óleos de su fusilamiento pintados por Édouard Manet —un republicano que con sus varias versiones del fusilamiento lanzaba una crítica a Napoleón III y, también, un cierto piropo a México, aunque revestido del conocido barbarismo de los trópicos.

A partir de 1870, en Ciudad de México crecieron monumentos como verdolagas: entre otros, los monumentos a Itzcóatl y Ahuízotl, conocidos como los Indios Verdes, originalmente ubicados al principio del Paseo de la Reforma cerca de la Alameda, el monumento a Colón, el monumento a Cuauhtémoc o el hemiciclo al héroe porfiriano por excelencia, Juárez —que fue diseñado como una especie de pastel de boda, en marmóreo merengue, para honrar no al héroe, sino a la unión postrera de don Porfirio con su amienemigo, Juárez, cuyo cadáver fue más útil que su persona para sostener el ideal liberal de una historia patria que irremediablemente acababa en la paz y el progreso (es decir, en Díaz). El monumento era tan importante para el régimen de Díaz que en un principio se pensó ubicarlo en el Zócalo, pero fue colocado en un costado de la Alameda, desplazando al Kiosco Morisco (reubicado en Santa María la Ribera y originalmente construido como el pabellón mexicano para la Exposición Universal de Nueva Orleans en 1884). Y, en 1910, fue inaugurado el monumento a la Independencia de Antonio Rivas Mercado, cuyo diseño significó la discusión de distintas versiones más o menos liberales de la historia nacional —que incluyó a un mártir de la Inquisición en el siglo XVII, Guillén de Lampart, cuya estatua fue erigida pero escondida en el interior del monumento para no enfadar a los católicos. Lo mismo pasó en el Berlín posterior a 1871: se llenó de estatuas y monumentos a Bismarck y al pasado imperial prusiano. La Segunda Guerra Mundial destruyó muchos de estos monumentos; otros fueron reconstruidos y reinterpretados como un pasado que no llevaba irremediablemente al triunfo de los nazis en 1933.

Vino otra temporada de infierno entre la guerra civil española y la Segunda Guerra Mundial. La Segunda República española se dio a salvar monumentos de los bombardeos, inclusive los reaccionarios, como las Cibeles. La República española cubrió los monumentos de Madrid con estructuras de concreto y madera que a su vez trataban de ser arte de vanguardia; las colecciones de arte de El Prado fueron escondidas, y la colección real de monedas acabó en México, oculta en una casa de la Condesa y luego fundida por el Banco de México para financiar algunas facciones de la República en el exilo. Curiosamente, no hubo grandes destrucciones de monumentos durante la Revolución mexicana, excepto por algunos pocos desplantes jacobinos que quemaron iglesias o por los bombardeos alrededor de la Ciudadela –ahí los daños al reloj Chino en Bucareli, regalo del Imperio chino en las fiestas del centenario.

Sigamos la vida del Colón en el Paseo de la Reforma, hoy exiliado en una bodega. En 1873, uno de los hombres más ricos de México, Antonio Escandón, exaliado del emperador Maximiliano, contrató en su exilio en París una estatua a Colón con el ya afamado escultor francés Charles Cordier. Era lo normal, en Estados Unidos, en Italia y en España comenzaron a erigirse monumentos a Cristóbal Colón, porque el “descubrimiento” y la Conquista, a cuatro siglos, eran vistos como patrimonio de la humanidad. La Exposición Universal de Barcelona en 1888 incluyó la erección del monumento a Colón en el viejo puerto de Barcelona, al inicio de las Ramblas. Era un acto oficial, de un gobierno profundamente regionalista empeñado en resaltar el papel de Cataluña en el Imperio español; el monumento resaltaba el papel de los catalanes y valencianos en la empresa de Colón y en su posterior conquista. El escultor Rafael Atché diseñó una estatua con Colón señalando supuestamente a América (aunque señalaba hacia Cataluña). Y el conjunto incluyó la estatua a fray Bernat Boïll —un ermitaño de Montserrat que acompañó a Colón en su segundo viaje— en el acto de cristianizar indígenas. El monumento fue el resultado de un gran debate regional y nacional, querella que prosiguió: en 1992, en la fiebre olímpica catalana, y ante el quinto centenario de 1492, hubo un fuerte movimiento anti-Colón. Y es que desde hace unas tres décadas ya nadie quiere a don Cristóbal, ya casi nadie lo reivindica. En Edmundo O’Gorman (La invención de América, 1958) aprendimos un Colón cortesano, casi loco, pero ese iluminado ha adquirido rostro de Hitler. Curioso, en los últimos años, sólo una facción independentista del nacionalismo catalán reivindica tanto a Colón como a “Ferrán” Cortés; ambos, según sesudas y esperpénticas investigaciones, eran originarios de las terras catalanas. Pero lo cierto es que ya nadie quiere a esos dos, aunque los reivindique el nacionalismo catalán que, después de todo, era imperialista de nacencia, como ha mostrado Enric Ucelay-Da Cal (El imperialismo catalán. Prat de la Riba, Cambó, D’Ors y la conquista moral de España, 2003).

La suerte del Colón mexicano fue otra. En 1879, Luis García Pimentel resumió el origen y los debates alrededor del Colón mexicano (El monumento elevado en la ciudad de México á Cristóbal Colón: descripción é historia, 1879); García Pimentel era de esa aristocracia mexicana que se unió al segundo imperio y que se recicló durante el porfiriato —de la misma familia del anticuario y bibliófilo mexicano Joaquín García Icazbalceta, ese sí verdadero escultor de monumentos documentales a la Conquista. Dos millonarios poblanos, el mencionado Antonio Escandón y su sobrino, el poeta e historiador Alejandro Arango, estaban detrás del homenaje a Colón que constituía, decía García Pimentel, el símbolo de la “libertad para los míseros indígenas subyugados por déspotas monarcas, de cuya tiranía fueron emancipados por la cruz y librados también por ella, de los horrendos sacrificios humanos”. Discutieron al detalle el conjunto escultórico con Cordier, que de su propia mano marcó lo que incluiría y cómo.

Cordier no era un escultor cualquiera, aún es reconocido por sus interesantes bustos de distintos grupos humanos en varios colores, producto de sus observaciones etnográficas en viajes por Sudán. El Museo del Hombre de París guarda sus bustos de distintas razas humanas. Hoy pueden parecernos muestras viles del orientalismo y racismo franceses, pero también siguen siendo rastros de la pericia y la curiosidad estéticas del artista. En fin, el que paga manda, y don Antonio Escandón quería honrar a Colón y al catolicismo. Así que el conjunto incluye en sus lados, entre otros, a Bartolomé de las Casas, fray Toribio de Benavente, a Juan Pérez de Marchena. Un escudo de bronce en el centro reproduce parte de la carta de Colón anunciando a los reyes católicos el éxito de la empresa. La carta aparece en latín, en mal latín, según García Pimentel: “Treinta y tres días después de mi salida de Cádiz arribé al mar de la India, donde hallé muchas islas habitadas por innumerables gentes, y de ellas tomé posesión a nombre de nuestro felicísimo monarca …”. Otro medallón reza: “Cristophoro Columbo. Hoc aeternae admirationis testimoniu erigi urbique Mexicanae offerri voluuit Antonius Escandon”. Y el conjunto incluye un bajorrelieve con Colón dando gracias a Dios al desembarcar y otro con Colón y el Padre Marchena durante la reedificación del monasterio de la Rábida.

Escandón donó la escultura a México, seguramente buscando el perdón de los liberales triunfantes. El monumento llegó a Veracruz y ahí permaneció empacado y abandonado entre 1875 y 1876 durante el caos del fin de la República restaurada y el golpe de Estado de Porfirio Díaz y su posterior elección. El liberal Vicente Riva Palacio, como ministro de Fomento, rescató el aristocrático monumento y entonces comenzó la discusión de su posible localización: ¿Buenavista? ¿La Plaza de Santo Domingo? Al final se decidió erigir el monumento en el paseo de Maximiliano, en el Paseo de la Reforma, como para remarcar lo que Alejandro Arango había dicho al mariscal Bazaine cuando éste decidió abandonar al emperador: “Idos: nada importa. Habéis hecho muy poco por vuestro soberano; menos aún por la Iglesia; nada, absolutamente nada, por vuestra honra”. ¡Vaya ironías!, las de la historia, ese Colón, el personaje por excelencia del después de Babel global, monumento patrocinado por un imperialista, descansa desde entonces en el paseo del emperador.

Como esto de Colón siempre se reinterpreta y se habita, nunca acaba el debate. Cada año hay discusiones en España o Estados Unidos sobre Colón y sus monumentos y hazañas. En 1891, por ejemplo, La Patria Ilustrada se imaginaba la colombina aventura al revés (“Viaje del otro mundo”): una caricatura que reproducía reyes aztecas que regresan a Ciudad de México del presente (1891), admiran la estatua de su “compañero” Cuauhtémoc y “lagartijean” por la calle de Plateros; es decir, devienen en turistas asombrados del progreso que había alcanzado la ciudad que ellos crearon. Y hay dos o tres largos relatos del mundo al revés: en 1968, el dibujante y escritor catalán, Avel.lí Artís-Gener (Tísner), por mucho tiempo exiliado en Ciudad de México, publicó Paraules d’Opoton el Vell, nada menos que la conquista al revés. Los aztecas viajan a la península, vía Galicia, antes de 1492 y regresan decepcionados a América de lo que han encontrado en el viejo Aztlán (España), sólo para poco después recibir a Colón. Y en el 2019, la novela Civilizations, del escritor francés Laurent Binet, imagina la conquista de Europa por los incas, que se apropian de la península, y los aztecas, que dominan Francia e Inglaterra, en tanto que fracasa la aventura de Colón; la novela como que sugiere que el mundo de hoy sería mucho mejor si eso hubiera pasado y entonces Binet, uno ha de asumir, hubiera escrito su novela en náhuatl o quechua, según quien ganara lo que hubiera sido, seguro, una guerra no menos sangrienta que las que en verdad se dieron en la Europa del siglo XVI. Para mí un episodio de Los Soprano constituye la mejor lección en este pleito. El episodio sucede por ahí de principios del siglo XXI, los mafiosos italianos-americanos de Newark se enfrentan a golpes con activistas indígenas norteamericanos que el 12 de octubre protestan ante una estatua de Colón. Las cosas suben a mayores y los propios mafiosos se dividen: el único mafioso nacido y crecido en Nápoles considera a Colón un villano, un monumento a un genovés, a un norteño explotador de los sureños italianos como él. Tony Soprano da la lección histórica por excelencia cuando riñe a sus compinches: déjense de tonterías, ni los indígenas de hoy ni nosotros tenemos nada que ver con ese Colón, que cada quien festeje lo que quiera. Tony Soprano dixit.

Ahora bien, otra suerte tuvo Hernán Cortés. En México, nada de monumento. Pero en 1889, Badajoz le erige plaza y monumento. En Madrid, en Malasaña, hay calle de Hernán Cortés, curiosamente continuación de la calle de Colón al chocar con la calle Fuencarral, cerca del metro Tribunal. En Ciudad de México, existe en la periferia una mísera calle Hernán Cortés, en Santa Ana Tláhuac, cerca del metro Nopalera. Y en Barcelona, me topé con una insignificante calle Hernán Cortés por el barrio de El Clot; la calle es pequeña, casi bella por común y corriente, pero Cortés está con los suyos: su calle hace esquina con la calle de Els Escultors Claperós, una familia de escultores del siglo XV que participaron en la construcción de la catedral de Barcelona, y el carrer de Hernán Cortés es paralelo a la calle del coronel Jaume Sanfeliu, un militar catalán que en la segunda mitad del siglo XIX participó en varias hazañas imperiales españolas en Cuba, México y Filipinas. Pero el conquistador no tiene mucho que temer, no apersona muchos monumentos que se puedan derrumbar, y si se intentara tirar el de Badajoz, pasaría lo que sucedió con un monumento franquista conmemorativo de la Batalla del Ebro, erigido cerca de Tortosa: en el 2016 los locales votaron por mayoría mantener el monumento. ¿Y quién tan sabio y sabiondo para dictarles a los locales qué monumentos han de tener?

Cuando un monumento sufre desastres, se desnudan los debates que siempre representan. Como ha mostrado Ariel Rodríguez Kuri, en 1967 un incendió destruyó el Altar del Perdón de la Catedral de México (Museo del universo. Los Juegos Olímpicos y el movimiento estudiantil del 68, 2019). Siguió un gran debate: de un lado, entre otros, la historiadora del arte Ida Rodríguez Prampolini, a favor de una reconstrucción moderna, nada de reconstruir el altar original; del otro, su exmarido, Edmundo O’Gorman, a favor de mantener la fidelidad histórica. Ganaron los de O’Gorman y en 1972 se terminó la restauración del original.

Además, cambiar o quitar monumentos, por feos que sean, nos ajena la ciudad, cuyos monumentos sirven no de mojones históricos (seamos honestos, a casi nadie le importa la historia contenida en cada monumento), sino de marcas de memoria de generaciones de caminantes. “Amo los monumentos”, escribió Guillermo Sheridan, “[…] esos puntos y aparte en la caligrafía de las ciudades. Son mi actualidad y mi nostalgia” (Toda una vida estaría conmigo, 2014). Por ejemplo, por años la gente identificaba, se paseaba, recalaba, en la fuente/monumento a Bartolomé de las Casas de la Plaza del Seminario. Un día les quitaron la plaza y el seminario (1933), encerraron el monumento en los jardines enrejados de la Catedral, renombraron el lugar Plaza Manuel Gamio, que no es ni plaza, y si de indigenistas se trataba estaba mejor De las Casas que Gamio, y ya no hubo continuidad de esas memorias.

Pero, es cierto y es quizá bueno, hoy o mañana podría derrumbarse el Colón del Paseo de la Reforma, por ser don Cristóbal símbolo del genocidio de la Conquista. De una vez hay que darles en su madre a los Indios Verdes y al Cuauhtémoc, monumentos fifís, porfiristas, hijos de élites vendepatrias que no reconocieron al verdadero México. Y ya entrados en gastos, que no se pase por alto que Cortés destruyó el Templo Mayor, en su lugar se erigió primero una pequeña catedral y tiempo después la actual catedral. En la década de 1970, José López Portillo ordenó “descúbrase el Templo Mayor”, pero el muy mojigato no tiró la catedral; toca tirarla, deshacerse de ese símbolo máximo del poder colonial. Y de una vez “pa’bajo” el monumento a la Revolución, cuyo corazón es francés —la estructura de acero del monumento fue parte del proyecto de Émile Bénard para el parlamento porfiriano—, además de que el estilo escogido por Carlos Obregón Santacilia, diseñador del monumento, imita el arte fascista de la década de 1930. Abajo. También hay que mandar a la basura ese aristocrático y cursi monumento a Beethoven (también con terminación 21: Alemania se lo regaló a México en 1921): dos bellos hombres desnudos honrando la música a un costado de Bellas Artes. Van pa’bajo, aunque ese sitio haya sido un pionero lieu de mémoire del movimiento gay mexicano —matemos dos pájaros de un tiro, honremos música y diversidad sexual con un monumento a Juan Gabriel, abajo esos guapos que honran a Beethoven. Y si ya dejamos atrás la corrupción, el corporativismo, el paternalismo indigenista y el genocidio cultural que fue la ideología mestizofílica priista, entonces abajo el sesentero monumento a Cuitláhuac de Ignacio Asúnsolo, el horroroso monumento a la raza —que está repleto de las esculturas porfirianas de Jesús Contreras—, fuera el horrible monumento a Lázaro Cárdenas y la Fuente de Petróleos, monumentos priistas si los ha habido. Hagamos eso, como en el París de la Segunda Guerra Mundial que consideró fundir todos los monumentos, y que así México sea como el París que Paul Claudel retrató: “Un París mallarmeniano fue súbitamente poblado con pedestales dedicados a la ausencia”.

Podríamos hacer esto y así la Conquista y todas las infamias pasadas serían borradas, la historia estaría limpia. Sin embargo, suele ser que cuando una estatua ha ganado historia en serio, es decir, no es historia en piedra sino debate histórico en piedra, no una decisión autoritaria resultado de la inmediatez que producen las tragedias de la historia, no como un monumento a Franco o Sadam Husein que en cosa de décadas se les ve el plumero y caen, sino monumentos que son largos debates históricos en piedra, como el Colón, el Cuauhtémoc, el Arco de Triunfo en París, el Lincoln Memorial en el Mall de Washington, entonces destruirlos evoca el dibujo de Francisco Goya en 1814: un hombre subido a una escalera destruyendo con un pico una estatua, y abajo la frase “No saben lo que hacen”.

El problema es que al borrar estatuas no sólo borramos lo que significan para nosotros, sino lo que significaron cuando fueron debate, que es lo que la historia es. Ojalá las estatuas hablaran. Recuerdo dos ejemplos de ventriloquia, de hacerlas hablar: “The Happy Prince” (El Príncipe Feliz) de Oscar Wilde y La resurrección de los ídolos (1924) de José Juan Tablada. En el relato de Wilde, la estatua del Príncipe observa la miseria de la ciudad, pide a una golondrina que retrase su migración a Egipto, que se quede una noche más con él, que vuele y le cuente cómo viven los pobres de la ciudad, que le arranque uno de sus ojos de zafiro y que se los lleve. “No hay misterio más grande que la miseria”, dice el Príncipe a la golondrina. Al final del relato el alcalde de la ciudad descubre que la estatua del Príncipe ha sido saqueada, ahí sin ojos, sin adornos: “‘Y aquí hay un pájaro muerto a sus pies’, añadió el alcalde. ‘Debemos decretar una proclama que establezca que los pájaros no tienen permitido morir aquí…’ Y así tiraron la estatua del Príncipe Feliz”. “‘Como ya no es bello, ya no es útil’, dijo el profesor de arte de la universidad”. El cuento, pues, incluye todas las percepciones posibles de la estatua —la ciencia, la ciudad, el poder político y los mandamases artísticos—, pero reina la extraña voluntad de muerte del monumento. A su vez La resurrección de los ídolos de Tablada cuenta la historia de un profesor de teosofía enfrentado a la tentación del amor carnal. En la novela se reburujan indigenismo y teosofía, las estatuas de los Indios Verdes resucitan, “porque es un axioma del ocultismo que las estatuas son verdaderas prisiones de las almas desencarnadas que perduran presas en ellas”. Los Indios Verdes adquieren vida y hablan con la autenticidad del verdadero México, el que permanece sumido bajo la corrupción del México revolucionario. Lo malo es que para entender lo que dicen los Indios Verdes hay que usar diccionarios de teosofía. Para Tablada, no es la historia, sino la metafísica espiritista la que da o quita validez a los monumentos.

Sin embargo, las estatuas no hablan; su silencio se confunde con justicia histórica: limpiar la historia de porquerías es considerado no sólo posible sino indispensable. Pero ¿qué se tira cuando se tira un momento? ¿Piedra? ¿Arte? ¿Cascajo? ¿Injusticia? ¿Historia? ¿Infamia? A menudo, cada monumento es sólo la punta de un iceberg de cosas mucho más grandes y profundas; destruir la punta significa poco. Pero a veces, destruir un momento, aunque sólo sea un pedazo mínimo de una complicada negociación histórica, resulta ser mucho, por el valor histórico o artístico que le asignaron al armatoste el ayer y el hoy. Cuando en el 2001 los talibanes hicieron explotar los Budas de Bamiyan (siglo VI), no acabaron con el budismo, pero al mundo le pareció aquello un acto de canibalismo estético. En esencia, esa barbaridad no es muy diferente a la quema de iglesias en el siglo XIX en España o México. No se acabó con el catolicismo, aunque se perdió un inmenso patrimonio artístico; hoy podemos pensar que artísticamente no valen nada los Colones del siglo XIX, pero ¿y si mañana adquieren el valor que hoy le damos a la arquitectura colonial destruida? En Estados Unidos se pueden desaparecer todos los monumentos al general confederado Robert E. Lee, pero ¿cómo borrar el pacto de reconstrucción que costó mucha sangre, décadas de negociaciones, una asquerosa infamia que dio por terminada la lucha por la igualdad de los exesclavos, pero que produjo el experimento mundial más importante de rapidísimo desarrollo agrícola e industrial, innovación tecnológica y democracia más o menos funcional, o tan funcional como entonces podía ser? ¿Cómo borrar las leyes, la paz, la prosperidad y los miles de documentos, monumentos, obras artísticas, libros de historia que se hicieron entre 1876 y 1964, cuando al fin se volvió a pensar en la igualdad de los exesclavos?

De igual forma, tirar el Colón en Ciudad de México no borraría los verdaderos monumentos a la Conquista que se levantaron, sobre todo, a fines del siglo XVIII y durante el siglo XIX. Es decir, los monumentos más importantes e imperiales de la Conquista, ésos que explican el Colón y nuestro desprecio hacia él, pero que no están en él, son las colecciones de documentos, el rescate de crónicas de Conquista, de “Artes de Hablar” de múltiples lenguas indígenas, de catecismo, que fueron saliendo en el siglo XVIII y XIX. El rescate de códices, la búsqueda y publicación de los Durán, Sahagún, etcétera: ésos son los monumentos a la Conquista, y no son pura bondad y justicia, son tan quemables como el Colón del Paseo de la Reforma.

A veces pienso que un buen monumento de nuestro tiempo a los quinientos años de 1521 sería editar una cuidadosa colección parecida a la que hace unos años viene publicando Princeton University Press: Lives of the Great Religious Books; es decir, en el 2021 honrar el 1521 con monografías dedicadas no a la historia de la Conquista, sino a la historia de la vida de cada uno de esos grandes monumentos a la Conquista: un volumen dedicado al libro de Bernal Díaz del Castillo, otro al de Sahagún, otro al códice florentino, otro al libro de Durán… Y ahí se vería qué son los documentos: epopeyas de años de debates, esfuerzos, errores, caminos no tomados, ventas, compras, pleitos, corrupción, resistencia, odio, amor, heroicos anticuarios, pérdidas irreparables… Si cada volumen de esta imaginaria colección fuera una seria investigación —por ejemplo, como la que Rodrigo Martínez hizo para la Opera Medicinalia de Francisco Bravo (El largo descubrimiento del Opera medicinalia de Francisco Bravo, 2015)—, construiríamos monumentos no destruibles mañana; en ellos se contendría todo el bien y todo el mal que es la historia, y hoy podríamos seguir discutiendo y mañana nuevos presentes seguirían pensándose con los volúmenes en mente, sin esperar que la historia fuera lo que no es: el camino irreversible hacia el triunfo del bien. Malamente, en lugar de las historias de las vidas de esos antiguos catecismos, el gobierno mexicano ha lanzado ahora un nuevo catecismo para portarnos bien, ser amorosos y dignos mexicanos, sabiendo, claro está, a quién odiar. En el México del 2021, el régimen se llena la boca de historia, se celebran 1321 (?), 1521 y 1821, pero los dineros para la preservación de monumentos históricos, para la investigación, están en mínimos históricos, no porque no haya dinero o porque cueste mucho, sino porque la historia es como el amor, que para ser sincero, mejor es no meterle dinero.

Así, pues, ante la perspectiva de tirar el Colón o cualquier otro verdadero monumento con bien ganada densidad artística/histórica, planteo tres escenarios posibles: a) tirar el Colón y quemar todo lo demás, en un gran aquelarre de injustos libros y documentos —si de verdad se cree estar haciendo justicia al tirar el Colón, me parece que ésta es la única opción coherente, lo demás es vandalismo. A la hoguera todo. b) No se destruye el Colón, sólo se le guarda como pieza inaugural de una especie de Salon des Refusés, un museo que exhiba lo malo de la historia; como somos mucho más buenos y sabios que los de ayer, dejaríamos este museo para la posteridad. Y c) se deja el Colón en su sitio y dejamos que nuestro enojo, nuestra discusión sean nuestro monumento para el futuro.

Si no se queman todos los verdaderos monumentos de la Conquista de que he hablado, destruir el Colón es una inútil barbaridad. La actual manía de asumir a la historia la lucha entre el bien y el mal y de asumirnos justicieros, capaces de dictar la llegada del reino del bien, exigiría, como en la Alemania nazi, quemarlo todo. Eso es lo coherente. Ahora bien, si se quema todo, entonces no hay relato, se quema la historia, y sin relato histórico no podemos nosotros ser los buenos, porque no habría nada ante lo cual nosotros pudiéramos reconocernos los multi-, los trans-, los pos-, los justos. Es decir, quemándolo todo podríamos asumir que el reino del bien ha llegado, pero que no está hecho de historia. Así, por ejecutar el auto histórico postrero y sublime, acabaríamos por darle mate a la historia. No se me malinterprete, si así se lograran sociedades más justas, apúntenme. Pero lo dudo, porque eso es lo que enseña la historia: a dudar.

“El problema no son los monumentos”, afirma Renato González Mello (“El fin del consenso liberal”, nexos, diciembre, 2020), “[…] el problema es privilegiar una parte de la ciudad para investirla con toda clase de ‘valores’ a priori, otorgándole además la tarea de ‘educar’ a quienes transitan por sus calles”. El problema también es que quitar monumentos, dejar pedestales vacíos, quiere ser la verdadera clase de civismo: “Ante el vacío, ¡descúbrete mexicano! Hemos limpiado la ciudad y la historia”. Siguiendo esta opción, propongo mejor otro monumento honrador del 1521 para el futuro: el selfi que nos tomemos jalando la cuerda amarrada al pescuezo del Colón, justo en el momento antes de hacerse pedazos. Muy pronto, la tecnología nos permitiría hacer del selfi un holograma, exhibido en la glorieta de Colón; ahí el Colón siempre cayendo, en homenaje a nuestro limpiar la historia, a nuestro hacer justicia. Mañana nuestros nietos pondrían ahí, sin grandes gastos, el holograma de ellos cortándonos el pescuezo a nosotros, sus abuelos. Y así, la historia sería una especie de “anuncio espectacular” cambiable, sin documentos, sin profundidades, sólo la inmediatez de Twitter y de Facebook. ¿Para qué molestarse con la historia?

Ahora bien, crear el Salon des Refusés sería una solución importante para los historiadores que no queremos destruir nada, ni una página ni una piedra. Pero los historiadores inevitablemente acabaríamos entenados a ese Salón de los Feos y Malos, en busca de claves de los debates históricos del pasado. Además, el salón crearía tal morbo, que las estatuas exiliadas ganarían más popularidad y fama que la que ha tenido por más de un siglo el Colón en su glorieta. Es decir, queriendo producir olvido y borrón, acabaríamos produciendo lo contrario.

Por último, seguir los debates en caliente sin tirar nada sería asumir que somos parte de un largo, pero horroroso debate; sería caer en la cuenta de que no somos necesariamente mejores, que debatimos, juzgamos, pero también dudamos; es decir, sería asumir que la historia no es la lucha constante entre el bien y el mal en camino eterno hacia el triunfo del progreso y del bien. Ésta es mi opción: debatir, discutir, no tirar nada, y asumir cual lema guía una melcocha entre la Biblia y Quevedo, a saber: porquería somos y en porquería nos hemos de convertir; porquería será, mas porquería enamorada, porque esa porquería es la historia, la que es nuestra porque no lo es y sí lo es. ¿Por qué cuesta tanto reconocerse en la infamia, que es lo que la especie ha sido y será? Y así buscar no el paraíso, luchar contra infiernos construyendo purgatorios temporales para vivir un poco más justamente, un poco mejor, un rato. Pero cuesta; queremos historia “Maestro Limpio” por la misma razón que Hegel señalaba al quejarse del error esencial del pensamiento abstracto: no puede concebir un asesino guapo. Habitamos la verdadera historia no cuando borramos o exaltamos sus infamias, sino cuando no las negamos y aceptamos que, tarde o temprano, por buenos que nos creamos, seremos los infames del mañana. Se puede creer otra cosa, pero no con historia.

 

Mauricio Tenorio Trillo
Profesor de Historia Samuel N. Harper en la Universidad de Chicago; profesor asociado en el CIDE. Sus más recientes libros son: A flor de pie y Clio’s Laws: On History and Language.