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No es exagerado afirmar que el feminismo mexicano atraviesa una crisis identitaria. Al decir esto, juego con el doble sentido que puede dársele a esta frase: hay una disputa acerca de lo que el feminismo mexicano debe ser y, a su vez, esa disputa tiene como uno de sus ejes la pregunta por las identidades que tendrían que reconocerse como el sujeto político del feminismo. Son muchas las causas que nos han traído a este punto. La mayor visibilización de las violencias machistas es una de ellas y nos ha llevado a vigilar las fronteras mismas de este movimiento.

Pero creo que hay una razón histórica adicional. Ésta tiene que ver con la herencia colonial de México, prolongada hasta el periodo del nacionalismo posrevolucionario que entronizó la idea de que somos una nación mestiza. Siguiendo la perspectiva de los feminismos decoloniales, lo que quiero señalar es que a lo largo de la historia de nuestro país se ha buscado configurar tanto una feminidad como una masculinidad alineadas a las lógicas de la identidad nacional. Durante el siglo XX esto se tradujo en la creación de un imaginario mestizo que obedecía a lógicas raci(al)istas y de género, con la consecuencia de borrar a los indígenas y a los afrodescendientes, pero también a las disidencias sexo-genéricas. La mujer mexicana fue codificada como mestiza pero también como una madre abnegada, lo cual conllevaba que era una mujer cisgénero, heterosexual y católica.

Ilustración: Dante Escalante

Antropólogos como Peter Wade han señalado que en México, como en el resto de América Latina, la raza y el género se construyeron mediante la reglamentación y la vigilancia de aquello que era considerado aceptable a la hora de construir relaciones de parentesco. Se vigilaba así la frontera entre las supuestas “razas” en el periodo colonial e independiente, o entre las clases/“razas”, en ese siglo XX que dominó el colorismo que siempre ha coexistido con la ideología del mestizaje. Al mismo tiempo, se generaba toda una matriz reguladora de la sexualidad de las personas que moldeaba los roles de género y que estructuraba dinámicas de exclusión para toda práctica o expresión sexual o de género que se alejara de dicho canon.

Esta historia nos ha hecho estragos. No sólo ha invisibilizado a comunidades étnicas enteras, sino que también nos ha dificultado el reconocer la gran diversidad de experiencias, incluidas las de género, que hay detrás de la pretensión de homogeneidad que implica nombrarnos como una nación mestiza. En ese sentido seguimos siendo herederos de un proyecto de nación que no se vino abajo con la caída del nacionalismo revolucionario priista y al cual sólo le hemos generado algunas grietas menores. Esa herencia sigue viva incluso en el pensamiento crítico de México, entre los que están los feminismos. Y esto nos ha dificultado reconocer las variaciones de la diferencia sexual misma, es decir, entre los hombres y entre las mujeres.

Decir esto quizás no sea novedad, pero es importante resaltar la forma en que la construcción colonial de los cuerpos sexuados ha operado. Con esto me refiero a la forma en la cual solemos insistir en una narrativa que transhistoriza las categorías occidentales que se emplean para clasificarnos en hombres y mujeres, pero también en homosexuales, bisexuales, trans, intersex o heterosexuales. Narramos la historia de la humanidad como si fuese la historia de los hombres y las mujeres tal cual los entendemos ahora. Esto tiene consecuencias desafortunadas, entre ellas, creer que los sujetos políticos del feminismo son inmutables y que lo que hoy nombramos con ciertos términos ha estado siempre allí.

Estas creencias son producto del olvido de los muchos nombres de esa América que hoy queremos volver a nombrar Abya Yala. Con la obliteración se construyó una única forma de categorizar y se perdió de vista que las fronteras entre los cuerpos, las conductas y las normas cambian con el tiempo. Es por eso que, hacerle justicia a nuestras diversidades, en especial a las que han sido históricamente sepultadas, requiere alejarnos de las pretensiones occidentales de universalidad. Tenemos el desafío de repensar cuáles son las formas de ser sujeto en un país como el nuestro. Un desafío que no es menor porque conlleva un rompimiento con el modo en el cual, al menos hasta ahora, hemos imaginado a los movimientos emancipatorios o de liberación, incluido el feminismo.

El feminismo negro fue pionero en este proceso de cuestionamiento a los sujetos aparentemente transparentes que defienden tanto el feminismo, como otros movimientos sociales. Dar voz a los otros sujetos no occidentales es lo que buscaba Kimberlé Crenshaw cuando, en la década de los ochenta, acuñó el concepto de interseccionalidad. Es de lo que han hablado también importantes figuras como Angela Davis o Audre Lorde al insistir en que las experiencias de las mujeres negras no son la mera suma de las experiencias de los hombres negros y de las mujeres blancas. Por desgracia, en los últimos años este término ha sufrido un vaciamiento conceptual tremendo y ha terminado por evocar justo aquello que buscaba combatir al convertirse en una mera aritmética de identidades. A cada persona se le desarticula en una suerte de suma vectorial de sus privilegios y opresiones, con lo cual no sólo se anula la lógica misma de la interseccionalidad, sino que se da lugar a dinámicas muy perniciosas en las que se engendra una métrica acerca de quién experimenta mayores grados de opresión, violencia o discriminación y, por lo tanto, quién merece ser defendido por el feminismo.

Desmontar esta lógica demanda tomarnos en serio a la interseccionalidad, pero atendiendo la historia colonial de nuestro país. No quiero dar a entender que esta ruptura conlleve una reinvención desde cero del propio pensamiento crítico, pero sí que cuestionemos qué es y qué puede ser dicho pensamiento. Yo, por ejemplo, suelo describir al feminismo como una tradición a una misma vez política y teórica que tiene a las mujeres como su sujeto central, aunque no siempre exclusivo. Me gusta esta forma de caracterizarlo porque enfatiza que estamos ante un legado y no ante un espacio, es decir, que el feminismo no es una bodega que tiene cierta capacidad y que una vez llena no admite a nadie más. Un cuerpo no debe implicar la ausencia de otro.

Sin embargo, el término “legado” esconde también sus propias tensiones internas pues hace referencia a aquello que es nuestro por ley. Y ese curioso accidente etimológico enreda al término “legado” con los vericuetos de la propiedad y de aquello que habrá de tener un propietario. Pero, ¿es el feminismo algo que admita ser poseído por ley? En estos tiempos, a momentos parecería que sí aunque no hay cosa más peligrosa para el feminismo que osificarlo y hacerlo letra muerta. Ni los desafíos del ayer son los del presente ni las mujeres de hoy son las de hace cien o doscientos años.

Un legado exitoso, como toda herencia, requiere un justo balance entre preservar lo recibido y adaptarlo a las nuevas circunstancias. Un legado para la posteridad demanda, por tanto, memoria y adaptabilidad. Requiere asimismo reconocer que las destinatarias —y, por qué no, destinatarixs— del feminismo exceden lo que alguna vez anticiparon figuras como Christine de Pizan o Mary Wollstonecraft. Su destinatario está abierto y esa es su condición de éxito, pues si todas las enseñanzas feministas estuvieran ya enunciadas poco tendría que decirnos sobre escenarios nunca antes vistos o experimentados. La fecundidad del feminismo no proviene de leerlo como si estuviese ya concluido, sino de reconocer que nos provee de argumentos que pueden extenderse y transformarse, ampliando con ello su repertorio teórico y político, pero también su capacidad de arribar a nuevos contextos donde existen sujetos inesperados que serán también destinatarixs inesperadxs del mismo. 

Lo anterior implica que habrá, inexorablemente, tensiones a la hora de definir quiénes son los sujetos políticos del feminismo. Esto no es una sorpresa, pues toda tradición acarrea disensos e interpretaciones alternativas. El feminismo no es la excepción. Lo que tendríamos que recordar, aun en estos casos, es que más allá de los sujetos políticos de los movimientos sociales a los que nos adscribimos, hay una variedad de personas. Aunque no estén dentro del círculo inmediato de nuestras luchas, éstas siguen siendo merecedoras de respeto y dignidad. Deshumanizar a quien no es parte de nuestra lucha no sólo lesiona al otro, nos anula ética y políticamente.

 

Siobhan Guerrero
Doctora en Filosofía de la Ciencia. Actualmente es investigadora en el Centro de Investigaciones Interdisciplinarias en Ciencias y Humanidades (CEIICH-UNAM). En 2018 fue galardonada con el premio Distinción Universidad Nacional para Jóvenes Académicos; coeditó el libro Afecto, Cuerpo e Identidad. Reflexiones encarnadas en la Investigación Feminista.

 

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