José Nun. Profesor de la Universidad de Toronto y de Flacso (sede en México).

En la tragedia griega el centro del escenario lo ocupaban casi siempre los héroes, únicos que se hallaban en contacto directo con los dioses. La vida cotidiana tenía reservado, en cambio, un espacio subalterno y sin rostro: el del coro. Lo formaban las mujeres, los niños, los esclavos, los viejos, los mendigos, los inválidos; en una palabra, todos los que se quedaban en la ciudad cuando los demás partían en busca de la aventura, del poder y de la gloria.

En La República, Platón trazó el correlato político de esta visión del mundo: el gobierno de su sociedad ideal no estaría en manos de inexpertos (como en una democracia), sino de reyes-filósofos, únicos que se hallarían en contacto directo con la verdad. También ésta es una perspectiva heroica de la política que ha dominado el pensamiento occidental hasta nuestros días. Con el tiempo cambiaron los decorados (la catedral, la corte, el parlamento, el palacio presidencial), al igual que los personajes y sus virtudes (el príncipe, el jefe militar, el líder carismático, el gran orador, el sabio de Harvard o el galán de Hollywood), pero la política ha seguido siendo presentada como el espacio público de lo grandioso, en oposición a la esfera privada, en que casi todos vivimos nuestra realidad diaria, sudorosa y poco mostrable. (No hace mucho, los héroes de la Comisión Trilateral tuvieron la gentileza de explicarnos que la gobernabilidad de las democracias depende, precisamente, de que las cosas continúen de este modo, de que la gente no se tome demasiado en serio la idea de la participación).

Pero ocurre que, en nuestra época, la vida cotidiana ha comenzado a rebelarse.(1) Y no mediante gestas épicas como la toma de la Bastilla o el asalto al Palacio de Invierno, sino de maneras menos deslumbrantes pero también menos episódicas, hablando cuando no le corresponde saliéndose del lugar asignado al coro aunque conservando su fisonomía propia. El símbolo por excelencia de esta rebelión es el movimiento de liberación femenina, justamente porque la mujer ha sido siempre el símbolo por excelencia de la vida cotidiana. En el colmo de la sorpresa, el guerrero y el tribuno de la plebe advierten que les pasan la cuenta por su ropa sucia o por la crianza de sus hijos. Pero la descompaginación del libreto es más general: también las minorías étnicas, los ancianos, los sin casa, los inválidos, los homosexuales, los marginados, violan el ritual de la discreción y de las buenas formas, se plantan en medio del escenario y exigen que se los oiga.

Por cierto, hasta ahora estos movimientos se han manifestado con mayor intensidad en las sociedades capitalistas avanzadas, confirmando que tampoco la protesta es un asunto de libre elección, disponible de igual manera para cualquier grupo en cualquier tiempo o lugar, sino que emerge allí donde las condiciones estructurales la hacen posible. La importancia que deben asumir tales movimientos en la reflexión actual de la izquierda latinoamericana me parece incuestionable y no sólo porque también han venido surgiendo en nuestras latitudes, sino porque procuran liquidar una imagen heroica de la política que no es para nada ajena a las tradiciones del marxismo criollo.

El significado de estas nuevas realidades se puede perder si uno se ofende prematuramente por el sectarismo de algunos de estos nuevos actores, o se limita a considerar el problema desde un punto de vista puramente táctico. Sin duda hay voceros apresurados de esos movimientos que decretan por sí y ante sí el fin del proletariado como sujeto revolucionario, sin darse cuenta -ni ellos ni sus críticos- que, según veremos, lo que en realidad están empezando a constatar es el fracaso del discurso heroico sobre la clase obrera. De ahí que el tema trascienda también meras discusiones coyunturales acerca de si, por ejemplo, darle impulso aquí y ahora al movimiento feminista es quitárselo al movimiento obrero o al movimiento campesino. Lo que está en juego es mucho más profundo: se trata de reivindicar y de potenciar los contenidos políticos de la cotidianeidad de todos los sectores oprimidos; y esto incluye, obviamente, la de los campesinos y la de los obreros. Pero ni esos contenidos ni esta cotidianeidad están ahí, ya dados, listos para ser aprehendidos en clave empiricista. Requieren ser construidos como objetos e interpretados. Y la verdad es que somos muchos los “intelectuales tradicionales” (pace Gramsci) que, por más situados a la izquierda que estemos o justamente por eso, nos hallamos mal preparados para la tarea.

Algunas de las razones son ya bien conocidas. Durante más de un siglo, el reduccionismo de clase nos llevó a dar atención especial a una forma determinada de opresión, en la confianza de que las otras eran simples supervivencias del pasado o desaparecerían por arrastre. A su vez, tanto el “marxismo automático” de la Segunda Internacional, como el “partido-conciencia externa de la Tercera, acabaron sepultando las tesis sobre Feuerbach, y con ellas, la revolucionaria idea de Marx de que toda verdadera filosofía es autodidacta, de que la gente se educa a sí misma a través de su propia praxis. Pero hay otros obstáculos teóricos que tornan difícil aquel desciframiento y que son todavía parte del bagaje intelectual de muchos sectores de la izquierda latinoamericana. De esos obstáculos quiero ocuparme, brevemente, aquí. Para hacerlo, me centraré en el aludido fracaso del discurso heroico sobre la clase obrera.

La vida cotidiana ha empezado a rebelarse. Habla cuando no le corresponde, se sale del lugar asignado al coro. Está empezando a constatar el fracaso del discurso heroico sobre la clase obrera.

LA AUTOEMANCIPACIÓN DEL PROLETARIADO

Por lo menos hay un sentido en que el pensamiento de Marx coincide con el de Platón: para ambos, la auténtica garantía de una sociedad justa no resulta tanto de un sistema institucional específico, como de la educación política de quienes la formen. Por eso la utopía platónica asignaba a los reyes-filósofos el papel de tutores de la ciudadanía, con la misión de orientarla hacia el conocimiento verdadero, esto es, el que propugnaba la escuela del propio Platón. Es claro que Marx va a rechazar vigorosamente la idea de un guía externo y, con ella, una visión heroica de la política. Para probarlo, basta leer su tercera tesis sobre Feuerbach. ¿Pero basta realmente?

En puridad filosófica, sí. Como se sabe, Marx refuta en esa tesis el materialismo mecanicista, poniendo en evidencia la contradicción que le es inherente: una perspectiva que concibe a los hombres como productos pasivos de fuerzas materiales que los determinan por completo sólo puede fundar la posibilidad del cambio en la existencia de una minoría que, por razones que teóricamente quedan sin explicar, se hallaría libre de esas determinaciones, es decir, estaría por encima de la sociedad y podría de este modo educarla y conducirla al progreso. La réplica de Marx es aquí rotunda: no hacen falta educadores externos ya que son falsas las premisas que obligan a invocarlos. Son los propios hombres, a través de su praxis, quienes continuamente cambian sus circunstancias y se transforman a sí mismos.

Esta tesis funda a su vez un programa: el de la autoemancipación del proletariado. Pero hay más que eso. Es un programa que está indicando el lugar preciso de la educación política de este sujeto colectivo concreto: tal lugar no puede ser otro que el de su praxis constitutiva, o sea la fábrica, desde que “no en vano el proletariado pasa por la escuela dura, pero forjadora de temple, del trabajo.(2) Sólo que aquí comienzan los problemas. Porque será el mismo Marx quien señale las limitaciones de esta “escuela” que por una parte concentra a los obreros en grandes números y facilita así la comunicación y la solidaridad, pero por otra “embrutece”, “produce imbecilidad y cretinismo”, convierte al operario en un mero “apéndice de la máquina”, y , por último, “vence todas las resistencias” y sirve para reproducir las relaciones capitalistas de producción como si fuesen “las más lógicas leyes naturales”.(3) Esto sin mencionar las francas posibilidades de cooptación que abren los períodos de “prosperidad temporaria”, a los que se refiere en sus análisis de la situación política inglesa.(4)

Estas constataciones irán llevando a Marx a atribuirles a los intelectuales burgueses que se desclasan funciones complementarias significativas: no únicamente tienen la de “explicarle al mundo sus propios actos”, sino también las funciones de dar apoyo moral y organizativo a los obreros y difundir entre ellos la literatura y la propaganda revolucionarias. Pero, sobre todo en sus escritos políticos de madurez, Marx va a enfatizar cada vez más el papel decisivo de los sindicatos como potenciales “escuelas de socialismo”, estrechamente ligadas a la “escuela del trabajo”, pero no subsumibles en ésta.(5) O sea que la educación política del obrero ya no aparece como un puro resultado de su práctica cotidiana, sino que pone en juego mediaciones institucionales cuya densidad específica no hizo sino incrementarse desde la segunda mitad del siglo XIX.

Esto no significa que Marx anticipe el voluntarismo radical del Lenin del ¿Qué hacer? Los sindicatos son creaciones “espontáneas” de los trabajadores mismos que, “sin advertirlo conscientemente”, se van constituyendo en “centros de organización de la clase obrera, tal como las municipalidades y comunas medievales lo fueron de la clase media”.(6) Lo importante es que, aunque Marx no llegó a plantearse en toda su complejidad la dialéctica base/sindicato una apreciación realista del carácter contradictorio de la “escuela del trabajo” lo condujo a distinguir diversos niveles de estructuración de la clase y a poner distancia con cualquier visión heroica de la fábrica.(7)

Y es en este punto que sobreviene una cierta perplejidad. ¿Cómo se explica que tantas generaciones de militantes y de estudiosos marxistas se hayan empeñado en “descubrir” o en “desarrollar” la conciencia de clase por referencia exclusiva de los obreros mismos y a su experiencia fabril, como si éste fuese el único plano de constitución del sujeto revolucionario?(8) Varios “ismos” se ofrecen como respuesta: economicismo, espontaneísmo, psicologismo. Seguramente todas estas respuestas son en parte válidas, pero soslayan una cuestión que me parece fundamental: las razones teóricas por las que, a pesar de todo lo expuesto, el marxismo se ha mostrado siempre propenso a esa concepción heroica de la política que Marx supo, generalmente, eludir. Porque lo paradójico de la apelación directa al obrero es que ha servido, en los hechos, para mantener confinada en la oscuridad del coro su vida cotidiana ya que no se ajustaba -ni podía ajustarse- a los términos de la convocatoria. Veamos, entonces, cuáles son aquellas razones.

EL MARXISMO COMO TERAPIA RADICAL

Sucede que por muchos años ha predominado en el marxismo la tendencia a operar con una epistemología de corte empiricista. Esta tendencia halló su consagración canónica en Materialismo y empiriocriticismo, de Lenin, y luego, cuando se difundió La ideología alemana, fue considerablemente realimentada por la seductora (e insostenible) metáfora de la cámara oscura.(9) Desde esta perspectiva, la conciencia refleja la realidad ya dada de las condiciones materiales de existencia sólo que, al hacerlo, la invierte; y esta inversión no es casual, sino que resulta de la sumisión de esa conciencia a las ideas dominantes de la época, es decir, a la hegemonía burguesa.(10) ¿Por qué es ésta una epistemología empiricista? Porque, como se advierte, maneja una teoría del conocimiento que considera a ésta como una simple copia de la realidad, pues considera que la realidad puede ser, en efecto, reproducida por la conciencia, aunque señala que entre la conciencia y la realidad se interpone un proceso distorsionador, sin el cual la realidad podría ser directa y diáfanamente aprehendida por sus actores.

Pero, aparte de que este tipo de teorías no pueden dar cuenta de aquello que es “copiado” -o sea, de cómo y por qué la conciencia selecciona obviamente sólo algunos de entre los muchos estímulos potenciales que recibe-, su falla básica radica en ignorar que nuestra concepción del mundo es parte de la constitución de lo real. A través de sus diversas prácticas, los hombres, lejos de reducirse a descubrir una realidad ya establecida, la van construyendo, lo que revela la insuficiencia -y el carácter contemplativo-, de cualquier concepción de la copia o del reflejo. Sin embargo, el hecho de que esta idea haya podido fascinar a los marxistas con vocación de “reyes-filósofos” tiene poco de sorprendente: entre otras cosas, ha servido para garantizarles de una vez para siempre su sitio junto a la verdad revelada. Invariablemente, la falsa conciencia es un problema de los otros.

La posición que critico se ha visto acompañada -y reforzada- por una teoría idealista del lenguaje, conforme a la cual las palabras son, a su vez, un mero reflejo de las ideas que nos pasan por la mente.(11) Lo que no deja de ser curioso, puesto que el marxismo se privó así de extender al lenguaje uno de sus hallazgos fundamentales, a saber, que las ideas no son nunca disociables del contexto histórico en que emergen. De manera análoga, el significado específico de una palabra no se averigua simplemente interrogando a quien la pronuncia o recurriendo al diccionario; para entenderlo, es preciso investigar sus usos concretos, el papel que desempeña en las prácticas sociales en que interviene. Y esto justamente porque las palabras no son meras transmisoras de ideas o conceptos: descontextualizadas, carecen de sentido. Ni basta que un discurso apele a nociones como “conciencia proletaria” o “lucha de clases” para juzgarlo revolucionario, ni que no lo haga es condición suficiente para disputarle su calidad de tal. Como se ve, esta crítica resulta casi el reverso de la anterior: donde una teoría empiricista del conocimiento niega la función constituyente de la conciencia, una teoría idealista del lenguaje impide aprehender las formas discursivas como componentes centrales -y escasamente arbitrarios- de la realidad social material. Sumadas, ambas perspectivas dan sustento a una versión del marxismo que conduce necesariamente a una visión heroica de la política.

Para entenderlo, conviene reordenar los elementos ya presentados. En primer término, todo discurso es concebido como un reflejo de la conciencia y ésta, por su parte, como un reflejo (distorsionado) de la realidad. En segundo lugar, el discurso marxista aparece como el único verdadero porque expresa la conciencia revolucionaria capaz de explicar esa distorsión y de indicar el camino para cancelarla. Más: esta conciencia revolucionaria es la conciencia de clase del proletariado, aunque sean muchos los obreros concretos que no estén todavía en condiciones de asumirla porque son víctimas del proceso que falsea su conocimiento de la realidad. Entonces, el marxismo no puede menos que proponer una terapia radical: su discurso debe desalojar el discurso falso que las ideas dominantes han instalado en la cabeza de los trabajadores, y debe desalojarlo todo. El agente terapéutico pueden ser las crisis económicas -como en el joven Lukács- o el partido de vanguardia -como en el ¿Qué hacer?-; pero el criterio de éxito no ofrece dudas: las ideas verdaderas deben penetrar las conciencias para disolver las distorsiones que las afectan; y las nuevas palabras que esas conciencias asuman como propias darán testimonio de la misión cumplida. El proletariado será revolucionario, esto es, “hablará el marxismo”, o no será.

Tanto el “marxismo automático” de la Segunda Internacional como el “partido-conciencia externa” de la Tercera sepultaron la revolucionaria idea de Marx de que toda verdadera filosofía es autodidacta, de que la gente se educa a sí misma a través de su propia praxis

Por este camino, los obreros se ven reducidos a asumir el papel abstracto y heroico de clase universal, con la misión de liberar a la humanidad en su conjunto. La teoría ha develado el secreto de esta predestinación y lo ofrece generosamente a sus elegidos: si éstos incorporan el mensaje, se salvan porque su conciencia se hace revolucionaria; de lo contrario, se pierden porque su conciencia sigue siendo burguesa.

Lo paradójico es que, entendido de este modo, el marxismo deja de ser un potente instrumento de análisis de la realidad para verse reducido a una de tantas propuestas ideológicas en busca de portador. Y nada pone más en evidencia este empobrecimiento que el mecanicismo de la operación por la cual la mayoría de los obreros concretos son relegados al coro de los alienados, de los sometidos a la hegemonía burguesa, como si lo único que hubiese que explicar es por qué no se comportan como se supone que debieran.(12) Estamos así frente a una normatividad de trasfondo idealista que alimenta una imagen heroica de la política que acaba siendo desmovilizadora: su épica está poblada de obreros conscientes y de muertos gloriosos con los que difícilmente pueden medirse los hombres y mujeres de carne y hueso.

¿Se trata, entonces, de contribuir a que acepten pasivamente su suerte? Todo lo contrario. Es justamente esta visión estrecha que critico la que impide comprender el potencial transformador que realmente albergan los sectores populares, por más que no se expresen como se espera. ¿Cuál es la alternativa? A la luz de lo dicho, me parece que la rebelión del coro está indicando, por lo menos, su rumbo. Procuraré hacerlo más visible.

DE MARX A WITTGENSTEIN

El complejo problema de los diferentes niveles en que se estructura una clase en formación -y al que, según señalé, Marx le fue atribuyendo cada vez mayor pertinencia- se rebaja a pura cuestión táctica si de lo que se trata es de trasmitir un único discurso verdadero. En este caso, resulta lógico pensar tales niveles como otros tantos espacios en que ese discurso debe ser literalmente reproducido. La imagen piramidal de la organización que consagró la Tercera Internacional (en la cúspide el partido, en la base los trabajadores y entre ambos, los sindicatos actuando como correas de trasmisión) brinda el ejemplo clásico de ese planteo que sugiere que el stalinismo fue algo más que una aberración individual.

El fracaso de esa concepción es hoy evidente. En la mayoría de los países llamados socialistas las cúpulas ya ni siquiera simulan intentar que “el discurso verdadero” sea asumido por las masas, y significativamente convierten al marxismo en tema sólo apto para académicos. Pero tampoco la historia de las luchas populares en el resto del mundo confirma la supuesta eficacia terapéutica de ese discurso en los términos descritos. Como pregunta Gintis con toda pertinencia: “¿dónde han servido `la alienación’, `la objetivización’, `el fetichismo de las mercancías’ o `la hegemonía’ como gritos de guerra de la lucha de clases -sin mencionar `la desublimación represiva’ o `la negatividad artificial’?”(13)

Ocurre que los diversos niveles de la práctica social no son transparentes ni asimilables entre sí: cada uno tiene características cognitivas propias, estilos particulares de desarrollo y modos específicos de institucionalización. Pero hay más: esa misma práctica en su conjunto está siempre históricamente situada, de manera que no se trata sólo de distinguir entre sus instancias- la teoría, la acción política organizada, la actividad sindical, la vida cotidiana, etc.-, sino de notar que las formas y los contenidos de estas últimas deben ser contextualizados para hacerse inteligibles.

En este sentido la literatura marxista parece no haber sacado aún todas las consecuencias de la que hoy se ha vuelto una constatación ineludible: nunca hubo un modelo de revolución burguesa, dado que el desarrollo del capitalismo ha tomado formas marcadamente diferentes según los países. Y si no ha habido uniformidad en los modos de dominación, tampoco ha podido haberla en la manera en que se fueron configurando en cada sitio los múltiples niveles de lucha contra esa dominación. Siendo esto así, ¿cómo sostener a priori que existe un único discurso verdadero, un solo camino hacia la liberación, postulable urbi et orbi?(14)

Creo que tanto este punto como las dos cuestiones generales recién propuestas -la necesidad de diferenciar niveles en la práctica social y el carácter siempre históricamente determinado de esta última-, ganan en claridad a la luz del famoso par de metáforas que utilizó Wittgenstein en sus análisis del lenguaje. Sostuvo, por una parte, las palabras operan como herramientas.(15) Pretender definirlas en sí mismas es “una ceremonia vacía”: lo que realmente importa son las funciones que cumplen. Y estas funciones dependen del uso que se les dé, del mismo modo que un martillo puede servir tanto para destruir como para construir -alternativa que, por cierto no resuelve su definición, sino la manera concreta en que se lo utiliza. Por eso, “imaginar un lenguaje significa imaginar una forma de vida”.(16)

La apelación directa al obrero ha servido para mantener confinada en la oscuridad del coro su vida cotidiana, ya que no se ajustaba -ni podía ajustarse- a los términos de la convocatoria

Por otro lado, las palabras son comparables a las piezas de un juego y el lenguaje mismo a un conjunto de juegos. Sin duda no hay una propiedad que sea común a todas esas prácticas que corrientemente llamamos “juegos”: unos requieren concentración y otros no. Hay juegos que exigen habilidades especiales y otros que no reclaman ninguna; hay juegos competitivos y no competitivos, etc. Más bien identificamos a los “juegos” en base a una complicada red de similitudes que se superponen y entrecruzan, sin perjuicio de la especificidad de cada juego particular. Desde este punto de vista el lenguaje, como parte de una actividad social, de “una forma de vida”, puede ser concebido como una colección de juegos -cada uno con sus reglas propias-, en que intervienen palabras y acciones.(17) Así, la ciencia, la religión, la política, la vida cotidiana, etc., se articulan y se comunican por medio de múltiples “juegos de lenguaje”, cuyas características y texturas lógicas son peculiares de cada esfera. El astrónomo que antes de ir al observatorio le comenta a la esposa que es una suerte que “el sol haya salido más temprano”, no por eso está renegando de Copérnico: simplemente está participando en uno de los juegos de lenguaje del sentido común y no de la ciencia.

Si regresamos, ahora, al tema de los niveles y de su historicidad, se comprenderá mejor por qué es inviable la idea de un “único discurso verdadero” que haga homogéneas la totalidad de las prácticas de las clases subalternas.

Ante todo, como queda dicho, no sólo cada instancia estructura sus propios juegos de lenguaje, sino que entre los de las distintas esferas hay una discontinuidad necesaria, por más que no se trate de compartimientos estancos. Ya lo advertía lúcidamente Gramsci cuando diferenciaba entre los niveles de la teoría y del sentido común: “es pueril pensar que un concepto claro, oportunamente difundido, se insertará en las diversas conciencias con los mismos efectos organizadores de una claridad difundida”.(18) En todo caso, ese concepto claro será refractado y reinterpretado según las reglas y los usos de los nuevos juegos de lenguaje en que busque colocarse; o, sencillamente, éstos no estarán en condiciones de hacerle lugar. Lo que importa añadir es que las diferenciaciones a que me refiero no connotan idea alguna de jerarquía, sino que corresponden a planos diversos de actividad. Por eso, cuanto antes se liquide la imagen de la pirámide, mejor.(19)

En segundo lugar, las piezas de esos juegos de lenguaje varían en cada contexto histórico particular. Aquí interviene la metáfora de las “herramientas” en un doble sentido: tanto la colección disponible en una sociedad dada como el modo prevaleciente de su uso son siempre el resultado concreto de luchas pasadas o presentes, lavadas o abiertas. Por eso, contra lo que suponen las teorías idealistas y/o conspiratorias, los discursos dominantes, en cualquiera de sus niveles -incluido el teórico-, están lejos de ser un puro producto de emisores individualizables; eventualmente, manifiestan la forma peculiar en que el mensaje de estos últimos se ha refractado en una realidad determinada; y esta forma, que condensa conflictos anteriores, se vuelve, a su vez, objeto de nuevos enfrentamientos. E.P. Thompson ha mostrado, por ejemplo, cómo en la Inglaterra de los siglos XVI y XVII “la ley había sido menos un instrumento de poder de clase que una arena central de conflicto”. De este modo fue cambiando la noción misma de ley hasta que, finalmente, saturó “la retórica de Inglaterra en el siglo XVIII” y sirvió, entonces para consolidar la dominación de la aristocracia. Sólo que “era inherente a la misma naturaleza del medio que [ésta] había seleccionado para su propia defensa que no pudiese ser reservado para su uso exclusivo”. El conjunto de las relaciones de clase pasó a expresarse a través de formas legales y si éstas beneficiaban a los grupos dominantes, también ponían límites a su acción. Pero, sobre todo, los sectores subalternos impulsaron usos muchas veces inesperados de esas formas legales, generando choques que no siempre los jueces pudieron resolver a favor de la aristocracia. Por esta vía, acabaron por legitimarse aplicaciones no previstas de las herramientas originales.(20) Las ilustraciones de este punto podrían multiplicarse. En el siglo XIX la burguesía luchó en Inglaterra o en Francia por la libertad de asociación para poder contar con organizaciones que fortalecieran su poder de clase y que le permitieran controlar a los gobernantes en turno; pero los obreros se valieron de ese mismo principio para reivindicar su derecho a formar sindicatos que pudiesen enfrentarse a la dominación de la propia burguesía. En este caso, atribuir simplemente el derecho de agremiación al discurso liberal ‑del que, en efecto, pasó a formar parte- implicaría olvidar hasta dónde fue ésta una penosa conquista de los trabajadores.(21)

El mundo de la vida cotidiana de los oprimidos no es el mero espacio de la reproducción se halla atravesado por múltiples puntos de ruptura con el orden dominante

Es claro que dista de ser irrelevante para el curso concreto de la lucha de clases en una sociedad determinada que los conflictos tiendan a revestir formas legales o a expresarse a través del discurso liberal. Tanto los juegos de lenguaje como las piezas que éstos movilizan no son neutros respecto a las prácticas sociales a que están ligados, sino que contribuyen a constituirlas y a regular sus condiciones de variabilidad: ni el ajedrez desarrolla los músculos, ni con un martillo se puede pintar paredes.

Pero, salvo que uno opte por la metafísica, esas prácticas, a los diversos niveles, deben ser el punto de partida obligado de cualquier esfuerzo de transformación que se quiera eficaz. Más aún: por mejor intencionada que esté, una estrategia política que pretenda soslayar la compleja trama de estos condicionamientos acaba por producir consecuencias no queridas. Como por ejemplo: la de perpetuar una visión heroica de la política que conduce tanto a la impotencia, porque el coro no puede oír, como al autoritarismo, porque al coro no se lo deja hablar.

VIDA COTIDIANA Y BUEN SENTIDO

Es significativo que, seis años después de la Revolución de Octubre, Trotsky se viese obligado a concluir: “La primera tarea, la más profunda y urgente, es la de romper el silencio que rodea a los problemas de la vida cotidiana”.(22) No se dirigía, por cierto, a los funcionarios del zar, que habían sabido intervenir en las experiencias cotidianas del pueblo ruso mediante una represión abierta y vociferante; estaba escribiendo para un público de militantes comunistas y lo que empezaba a advertir era que el silencio puede ser otra forma de coerción.

En nuestros países, la rebelión del coro viene pugnando fragmentariamente por romper ese silencio aquí y ahora, sin esperar “el gran cambio revolucionario” para pedir la palabra. Es natural que los sectores dominantes se la nieguen o se la concedan bajo condiciones que la invalidan. Lo que sería lamentable es que la izquierda persistiese en hacer lo mismo, instalada en la certeza de su discurso verdadero.

La rebelión del coro socava la imagen del proletariado como clase universal al traer al escenario reivindicaciones que trascienden los supuestos “intereses objetivos” de esa clase

Esto no quiere decir de ninguna manera que la militancia deba volverse seguidismo. En primer lugar, ello implicaría caer en un “reduccionismo basista” que anularía todo lo dicho acerca de la significación y de la singularidad de las múltiples instancias en que se estructura un sujeto revolucionario. Por otra parte, la vida cotidiana de los oprimidos se expresa a través de los juegos de lenguaje de un sentido común vehículo de muchas “falsas verdades” recibidas de la religión, de las tradiciones populares, de la cultura oficial, etc. Cabe añadir que esa cotidianeidad tiende a agotarse en el particularismo, cierre de horizontes que opera, a la vez, como defensa frente a la continua agresión de los poderes establecidos y como obstáculo para una estrategia unitaria de acción.

No obstante, el sentido común de los explotados contiene un núcleo de buen sentido, un sentimiento elemental de separación y de antagonismo frente a los dominadores. Este núcleo aglutina experiencias pasadas y presentes; y, aunque el sentido común se ocupa de sabotearlo y de oscurecerlo de mil maneras, hay juegos de lenguaje específicos que lo preservan. Son éstos, justamente, los que deben ser elaborados y fortalecidos. Pero para eso es preciso comprenderlos antes en sus propios términos, como resultado concreto de procesos de lucha que importa identificar. Tal esfuerzo de comprensión es tanto más importante cuanto que, sin duda, esos juegos de lenguaje no serán coincidentes en los diversos sectores subordinados, lo que quiere decir que no debe esperarse una homogeneidad directa en los modos en que el núcleo de buen sentido defina, en cada caso, sus áreas de igualdad y de oposición. Pero, aunque significativo, éste es solamente el primer paso de la tarea de desciframiento a que aludí al comienzo. Porque, entre otras cosas, se requiere definir cuál es el grado de consistencia interna de los juegos de lenguaje del buen sentido en un momento histórico dado y según los segmentos sociales de que se trate; hasta dónde son traducibles a otras situaciones; cuáles son sus posibilidades propias de expansión; qué lugar les corresponde en el conjunto de los dominios de relevancia del actor y del grupo;(23) etc. Todo esto es condición necesaria para una comunicación auténtica entre masa e intelectuales (militantes incluidos), concebida como empresa de esclarecimiento mutuo que lleve a un desarrollo pleno del potencial crítico contenido en aquel núcleo de buen sentido. Si no me parece todavía condición suficiente es porque tal comunicación no puede darse en el aire: exige contextos institucionales adecuados, que no son postulables en abstracto y que pueden ir desde la asociación vecinal o el club deportivo, hasta la cooperativa de consumidores o el consejo de fábrica. Estamos ante un vastísimo campo de acción, tan vasto como la intrincada red de determinaciones de la sociedad civil que se quiere transformar.

Desde luego, la hipótesis política que guía este planteo es que el mundo de la vida cotidiana de los oprimidos no es el mero espacio de la reproducción, sino que se halla atravesado por múltiples puntos de ruptura con el orden dominante. Así, aunque muchas veces contradictorios o parciales, estos puntos de ruptura tienen que ver con la lógica más íntima y permanente de la lucha social. De ahí que la cabal recuperación de esta esfera de la práctica para entenderla y para potenciarla deba verse como una decisión estratégica, a la que se liga estrechamente la posibilidad de construir una genuina democracia socialista. En cambio, dado el desarrollo siempre desigual de los niveles, será la coyuntura la que indique cuál de ellos debe recibir prioridad táctica. En contextos históricos muy diferentes, Marx pudo privilegiar a los sindicatos, Rosa Luxemburg a los movimientos de base, y Lenin al partido de vanguardia.(24)

Dije al comienzo que iba a tomar como punto de referencia de mis reflexión el fracaso del discurso heroico sobre la clase obrera. Pero la rebelión del coro hace algo más que ponerlo en descubierto: socava también la imagen del proletariado como clase universal al traer al centro del escenario reivindicaciones que trascienden los supuestos “intereses objetivos” de este último, soporte de aquella imagen. Sin duda, se trata de un cuestionamiento válido, aunque debamos cuidarnos de dicotomías simplistas: que la clase obrera deba ser pensada como un actor limitado y no universal no quita nada a su centralidad en la lucha, dados su papel decisivo en el proceso capitalista de producción y su capacidad tantas veces probada de organización estable. Actor limitado y central, entonces, cuyas demandas concretas deben articularse con las que suscitan todas las otras formas de opresión. La tarea es extremadamente compleja. Sobre todo porque roto el encanto de la teleología, no hay nada que garantice sus resultados. Pero, en estas cuestiones, ¿hubo alguna vez seguridades que fueran realistas?

Notas

(*) Agradezco los comentarios de Marta Teobaldo, Emilio de Ipola y Juan Carlos Portantiero a una primera versión de este texto. Desde luego, esos comentarios no los comprometen con lo que aquí digo.

1. Para un esbozo histórico de la emergencia de la problemática de la vida cotidiana ver Alvin W. Gouldner, “Sociology and the everyday life”, en Lewis A. Coser, comp., The idea of social structure (Nueva York, 1975).

2. C. Marx y F. Engels, La sagrada familia (México, 1967, trad. Wenceslao Roces), p. 102.

3. Las primeras citas aparecen en diversos escritos juveniles de Marx; las dos últimas corresponden a El Capital (México, 1946, trad. Wenceslao Roces), tomo I, cap. 24, p. 627. Es instructivo contrastar la imagen de la fábrica que presenta este texto con la que ofrece el Manifiesto Comunista, parte I.

4. Ver, por ejemplo, Carol Johnson, “The problem of reformism and Marx’s theory of fetishism”, New Left Review, 119, enero-febrero 1980, pp. 70-96.

5. El excelente artículo de Walter Adamson, “Marx and political education”, The Review of Politics, 1977, 39:3, pp. 363-385, documenta la referida evolución de Marx. Ver también, William Leiss, “Critical theory and its future”, Political Theory, 2:3, agosto 1974, pp. 330-349.

6. K. Marx, “Instructions for the Delegates of the Provisional General Council” (agosto 1866), en K. Marx y F. Engels, Selected works (Moscú, 1976), tomo II, pp. 82-83.

7. Es casi innecesario señalar que Marx no pudo prever los procesos de burocratización sindical que sólo se tornarían visibles desde comienzos de este siglo.

8. La pregunta se aplica también a los numerosos sociólogos -especialmente anglosajones- que se han dedicado a refutar a Marx mediante el simple procedimiento de construir un supuesto “tipo ideal” de conciencia de clase, para mostrar luego como se apartan de él las orientaciones de los obreros que entrevistan. Pero, insisto, uno no puede ensañarse demasiado con estos críticos cuando los propios marxistas adoptan métodos similares.

9. “Y si en toda la ideología los hombres y sus relaciones aparecen invertidos como en una cámara oscura, este fenómeno responde a su proceso histórico de vida, como la inversión de los objetos al proyectarse sobre la retina responde a su proceso de vida directamente físico”. C. Marx y F. Engels, La ideología alemana (Montevideo, 1968, trad. Wenceslao Roces), p. 26.

10. Conviene subrayar que no me propongo hacer aquí una exégesis del pensamiento de Marx sino que me estoy refiriendo a algunas partes del mismo que se volvieron moneda corriente en la izquierda marxista. Digo esto porque, en El Capital, la teoría del fetichismo de la mercancía permite fundar un análisis de los procesos de refracción/inversión radicalmente distinto -y mucho más rico- que el contenido en La ideología alemana. A este respecto, véase por ejemplo, Richard Lichtman, “Marx’s theory of ideology”, Socialist Revolution, 23, Abril 1975.

11. Para una detenida elaboración de este punto, me remito al importante trabajo de Herbert Gintis, “Comunication and politics: marxism and the `problem’ of liberal democracy”, Socialist Review, 50/51, marzo-junio 1980, pp. 189-232.

12. Seguramente, pocos razonamientos circulares lo hubieran irritado tanto a Gramsci como ése tan cómodo que se hace hoy invocando su nombre: -“¿Por qué es hegemónica la burguesía?” – “Porque el proletariado no ha desarrollado todavía su conciencia revolucionaria” -“¿Por qué no ha desarrollado todavía el proletariado su conciencia  revolucionaria?”- “Porque la burguesía es hegemónica”.

13. H. Gintis, op. cit. p. 197.

14. Reencuentro así la pregunta que se formulaba hace unos años Norman Birnbaum, “The crisis in Marxist sociology”, Social Research, 1968, 35:2, p. 371.

15. Ludwig Wittgenstein, Philosophical investigations (Nueva York 1968, trad. G.E.M. Anscombe), párrafo 11.

16. Idem, párrafo 19.

17. Ibidem, párrafo 7.

18. Antonio Gramsci, Quaderni del carcere (Turín, 1975, ed. Valentino Gerratana), tomo III, p. 2267

19. Ver José Nun, “El control obrero y el problema de la organización”, Pasado y presente, 4:2, 1973, pp. 205-232

20. E. P. Thompson, Whigs and Hunters – The origin of the Black Act (Nueva York, 1975), pp. 261-264

21. Cf.C.B. Macpherson, The real world of democracy (Toronto, 1965). pp. 7-11.

22. Pravda, 17/8/1923, reproducido en León Trotsky, El nuevo curso. Problemas de la vida cotidiana (México, Cuadernos de Pasado y Presente No. 27, 1978), p. 157.

23. Introduzco de intento la temática de los dominios de relevancia, elaborada por Alfred Schutz, Estudios sobre teoría social (Buenos Aires, 1974, trad. N. Miguez), esp. cap. 6. Es que, sin perjuicio de criticar las premisas de que parte la sociología de cuño fenomenológico, creo que el marxismo puede beneficiarse con muchos de sus análisis de la estructura formal del mundo de la vida cotidiana. Para una introducción general a estas cuestiones ver por ejemplo, Barry Smart, Sociology, Phenomenology and Marxian Analysis (Londres, 1976), esp. pp. 95-104.

24. Para un mayor desarrollo de este punto, ver José Nun, op. cit. pp. 218-219