El islam en el cristianismo

Hablaré del islam visto por los cristianos, lo que incluye pero rebasa al mundo árabe, porque si bien el islam nació “árabe”, si el Corán llegó en árabe, ni todos los musulmanes son árabes, ni todos los árabes son musulmanes. Por más obvio que sea, prefiero decirlo: no emito ningún juicio de valor sobre una religión presente en todo el orbe.

 El historiador sabe que el islam conquistó amplios territorios poblados por cristianos, los cuales se convirtieron de una u otra manera o, al conservar su fe, se encontraron bajo un estatuto jurídico de “diminutio capitis”, él de dhimmi (literalmente: gente protegida), en compañía de los judíos. Presión social y económica, proselitismo y violencia aleatoria empujaron y siguen empujando las comunidades cristianas remanentes a la emigración. Simétricamente, del lado cristiano, la reconquista ha podido llevar a la eliminación de los musulmanes, como en España, mientras que la expansión del imperio ruso a partir del siglo XVI, la reconquista de los Balcanes entre 1800 y 1913, los colonialismos francés, holandés e inglés no han vuelto cristianos a los musulmanes. En esos Estados considerados como cristianos por los musulmanes no hubo conversión, libre como forzada, y las mujeres siguieron casándose exclusivamente con musulmanes. Hace ya más de sesenta años que se acabaron los imperios coloniales de modo que el islam no sufre más el dominio de los “infieles”; en el Medio Oriente asistimos a la destrucción violenta de las antiguas cristiandades, mientras que se instalaron en Europa millones de musulmanes. Hoy, en Europa y América, la creciente minoría musulmana goza de todas las libertades religiosas y de la ciudadanía completa; además logra numerosas conversiones. La reciprocidad no existe en tierra de islam: ser cristiano es vivir como sujeto, como dhimmi, no como ciudadano. El musulmán que se convierte al cristianismo puede ser condenado a muerte por el tribunal, mientras que se favorece de mil maneras la conversión del cristiano. La violencia contra los cristianos es cotidiana en muchos países musulmanes.

Sujetos o señores, los cristianos viven en contacto con el islam desde que, a la hora de la muerte de Mahoma, “para profetizar, la espada es más verídica que los libros. Su filo corta entre lo serio y el juego” (proverbio). Catorce siglos de contacto, mejor dicho de convivencia, y no se puede decir que haya diálogo. ¿Ignorancia o falta de curiosidad? Separación inicial, más bien, reforzada por la historia. Sin embargo, la simetría no es completa y hubo siempre cristianos para intentar conocer y entender la otra religión; es mi tema de hoy. Hasta hace poco el islam no se tomaba la pena de estudiar un cristianismo descalificado de antemano. Leo en un folleto encontrado en la gran mezquita de Madrid que “el Profeta dijo: todo niño nace en el islam, luego sus padres ignorantes hacen de él un judío, un cristiano o un pagano. Los que se convierten al islam no hacen más que volver a su religión inicial. Volver al islam se hace en un solo instante. Basta con decir: “No hay otro Dios sino Alá y Muhammad es su Profeta”.¹

 

A la hora de las primeras conquistas del islam, en Palestina, Siria y Mesopotamia, su eco llegó hasta Cartago, capital de la provincia bizantina de África. Entre 634 y 640 un librito de apologética cristiana, dirigido hacia los judíos, trata de una victoria de los sarracenos² (los de Sara, expulsados por Sara, la madre de Isaac) sobre el ejército bizantino, en Palestina. En esta Didaskalia Iakobou (la Doctrina de Jacobo) se puede leer lo siguiente:

Mi hermano Abraamés me escribió que apareció un falso profeta. Cuando el Kandidatos [oficial de la guardia imperial] murió a manos de los sarracenos, yo estaba en Cesárea e iba en barco a Sykamina. Decían: ¡Mataron al Kandidatos! Y nosotros los judíos, llenos de alegría. Se decía que el profeta había aparecido, viniendo con los sarracenos, y que proclamaba la venida del Mesías. Y yo, en llegar a Sykamina, paré con un anciano muy docto en la Escritura y le dije: ¿Qué me dices del profeta que apareció con los sarracenos? Me contestó con un profundo suspiro: Es un falso profeta. ¿A poco los profetas llegan con espada y carro de guerra?… Pero tú, Señor Abraamés, ve e infórmate sobre el profeta que apareció. Y yo, Abraamés, profundicé mi encuesta y aprendí de los que lo habían encontrado que no hay nada de auténtico en este pretendido profeta. No hay más que masacre, efusión de la sangre de los hombres. Dice que tiene las llaves del Paraíso, lo cual es increíble.³

Veremos, más adelante, cómo Manuel Paleólogo, basileus bizantino, retomará, siglos después, el argumento: “¿A poco los profetas llegan con espada y carro de guerra?”.

Diez años después de la victoria definitiva de Constantinopla sobre el imperio persa, final de una guerra que había debilitado a los dos adversarios, Omar, sucesor de Mahoma, conquistaba Siria en 636. En un Medio Oriente cristiano profundamente dividido por las disputas teológicas sobre la naturaleza de Cristo, los “ortodoxos” llamados melkitas, porque tenían el apoyo del emperador (malik o malek, en árabe) perseguían duramente a los cristianos monofisitas de Egipto, Siria y Armenia, así como a los nestorianos de Mesopotamia. Eso contribuye a explicar la facilidad con la cual los árabes musulmanes realizaron sus conquistas en esta región. Al principio los cristianos los vieron como unos conquistadores después de tantos otros; monofisitas y nestorianos pudieron saludarlos como unos libertadores. Un tiempo. Mientras que los ortodoxos interpretaban la derrota como el castigo de los “herejes”. En las crónicas del siglo VII ven en Mahoma un jefe de guerra y en la conquista un hecho político; no ignoran la religión islámica, tampoco la deforman como se hará más tarde, cuando las conversiones engendrarán el temor al contagio y, por consecuente, el insulto contra el enemigo religioso. La lectura de los textos cristianos deja la impresión que para ellos, si bien el islam no es “verdadero” como el cristianismo, descansa sobre bases verídicas, como el judaísmo. Así, el obispo armenio Sebeos, cronista del final del siglo VII, le reconoce cierta validez a la prédica del Profeta.⁴

El primer siglo posterior a la conquista vio a los vencidos probar los sinsabores, para el cristiano que no quería olvidar a Cristo, del estatuto de dhimmi, costosa “protección”, sumisión acompañada de pesados cargos y numerosas humillaciones. Al mismo tiempo aprendieron a medir la distancia que separaba a las dos comunidades;  por lo tanto las críticas aparecieron, pero fundadas en un buen conocimiento del otro.

Es en Siria-Mesopotamia que cristianos y musulmanes parecen haber vivido de manera menos conflictiva; hasta el siglo X, los cristianos ocuparon puestos importantes en la administración. Esto puede explicar que esa región haya sido el teatro de las primeras discusiones doctrinales, especialmente en Damasco, bajo la influencia de los califas oméyades (661-750). Sin embargo, no se puede hablar de un verdadero diálogo dogmático: los musulmanes empezaban apenas a comentar el Corán y los cristianos poseían a fondo la dialéctica griega. La polémica contra el islam es secundaria en la literatura apologética del tiempo, porque los cristianos no lo sentían como una amenaza.

 

Juan Mansur Ibn Sarzhun —mejor conocido como San Juan Damasceno y también como Yahia Dimishqui—, cristiano de Siria (676-749 o 754), Padre de la Iglesia, primer secretario del califa Abdelmalek, había nacido en el seno de una de las comunidades árabes cristianas, era hijo y nieto de altos funcionarios del califa, cristianos también, y fue a su vez ministro del califa, antes de renunciar al mundo, en 723, para vivir veinte años en el monasterio de San Saba; su abuelo y su padre Sergio tuvieron la responsabilidad de la administración fiscal de todo el imperio árabe, nada menos, mientras que a él le tocó cobrar el tributo y otros impuestos de los cristianos de la provincia de Damasco. De cultura griega, Juan fue un gran teólogo y gran liturgo. Sus escritos sobre el islam revelan un profundo conocimiento de primera mano, por parte de quien estaba en contacto permanente con los musulmanes.⁵

En De fide ortodoxa cataloga al islam como una herejía y analiza al Corán; en su Diálogo con un sarraceno, él tiene el papel del cristiano que responde a las preguntas del otro. En el primer texto el islam aparece como la herejía número cien, entre las herejías cristianas de la época: marcionista, monofisita, nestoriana, messalianista… No es sorprendente en una Siria que aloja todas las variantes del  cristianismo oriental, condenadas por la ortodoxia. Como muchos cristianos de los siglos VII y VIII, considera que el islam se sitúa adentro del cristianismo como una grave desviación, posiblemente explicable porque el informante de Mahoma pudo haber sido un monje arriano o un samaritano. Falsa doctrina o doctrina errónea, “la superstición de los ismaelitas”, si bien está predicada por un impostor —se dice profeta pero no puede serlo porque lo que predica está lleno de errores—, tiene el mérito de reflejar ciertas verdades cristianas. Se le reconoce a Mahoma haber acercado los paganos árabes a la verdad, al combatir la idolatría y el politeísmo.

En su Diálogo con un sarraceno, Juan Damasceno, hoy venerado como Doctor de la Iglesia, ha elaborado un manual para dar a los cristianos el triunfo, si tienen que hablar de religión con los musulmanes. El cristiano responde con tanta habilidad a las embarazosas preguntas del musulmán que “el sarraceno siguió su camino, sorprendido y desconcertado, sin tener nada que decir”. Entre los muchos puntos abordados que siempre revelan un gran conocimiento del islam y del Corán, incluso de las divergencias emergentes entre los musulmanes, insistiré sobre la cuestión del libre albedrío contra la predestinación y la de la naturaleza de Cristo.

En este siglo VIII, y hasta la fecha si no me equivoco, el islam no ha definido muy bien la relación entre la predestinación absoluta y la libertad del hombre, entre el implacable determinismo y la justicia de Dios. Un hombre no responsable no merece ser castigado porque ¿dónde está su culpabilidad? El Damasceno cita al Corán en sus contradicciones sobre el tema para demostrar que no puede ser un libro revelado como la Biblia. Siglos después, los cristianos se desgarrarán al retomar a la hora de Calvino y Jansenius el problema que había enfrentado Agustín a Pelagio.

Seguir al Damasceno sobre la naturaleza divina de Cristo “solo verdadero Dios, solo verdadero hombre” y en otros textos sobre la defensa de las imágenes, contra la acusación de idolatría, llevaría demasiado lejos.⁶ Basta con citar a Mansur cuando dice que el Corán llama a Cristo “Espíritu y Verbo de Dios”; si el Verbo es creado, Dios, antes de su Creación ¿no tenía ni Espíritu ni Verbo? Si, al contrario, el Verbo es increado, entonces Cristo es Dios. El musulmán calla. Un siglo después, o más tarde aún, hubiera contestado que el Verbo de Dios no es una persona, sino un libro eterno, el Corán. El Damasceno demuestra un excelente conocimiento del Libro puesto que resume muy bien la doctrina musulmana de la unicidad de Dios, la cual implica la negación de la divinidad de Jesús. Al hacer de Jesús un Dios, los cristianos se ganan, por parte de los musulmanes, el terrible calificativo de “los asociacionistas”, los que dan uno y dos “socios” a Dios, lo que es recaer en el politeísmo. Como las numerosas profecías que anuncian la venida de Cristo les estorban, inventan que “hemos añadido esto al texto de los profetas, tergiversando así el sentido de sus palabras”.

 Juan Mansur fundó una corriente que han seguido varios de los cristianos interesados por el islam: Pierre le Venerable, quien mandó traducir el Corán al latín, Ricoldo da Monte Croce, el catalán Raimundo Llull en su famoso Libro del gentil y los tres sabios, el doctor judío, el musulmán y el cristiano (1275); Llull murió apedreado por musulmanes cuando soñaba con atraerlos pacíficamente a la fe cristiana. En esa misma línea de conocimiento y rechazo sin insultos se sitúa Tomás de Aquino en el capítulo seis de la Suma contra los gentiles.

En el siglo IX un discípulo del Damasceno, Teodoro Abû Qurra, obispo de Harrán, maneja los mismos argumentos, con mayor aspereza.⁷ Enriquece la controversia, siguiendo los temas que retoma, a veces, textualmente del maestro. Alain Ducellier dice que no duda el obispo en recurrir a razonamientos filosóficos muy sutiles “que traducen los progresos hechos, en medio siglo, por la teología dogmática (kalâm) del lado musulmán. Lejos de sentirse estorbado, el teólogo se siente más cómodo para emplear contra su adversario una dialéctica que aquel puede por fin, mal que bien, seguir y hasta utilizar […]. El viejo complejo cristiano de superioridad, reforzado por el uso ahora permitido de la filosofía, asume una audacia que el Damasceno jamás hubiese tenido”.⁸

Muy al tanto de la cuestión que preocupa a los musulmanes de su tiempo: ¿cómo Dios todopoderoso puede permitir la existencia de la impiedad?, la emplea como un argumento nuevo contra el adversario que arrastra sobre el terreno peligroso de la predestinación.

 

Después de los cristianos que vivían en tierra de islam, le toca a un basileus, emperador de Constantinopla, a finales del siglo XIV, dar su punto de vista: en la Edad Media los bizantinos han manejado la imagen más justa del islam, preocupados como lo eran para entender un agresor que no desistió nunca en su voluntad de conquistar al mundo entero para la verdadera fe. Son muchos los autores, desde Teofanes, a principios del siglo IX, hasta Manuel II, que han tratado de conocer al islam para refutarlo. Y no solamente con argumentos religiosos.

Manuel II Paleólogo⁹ era hijo del emperador Juan V Paleólogo, él que tuvo que aceptar su condición de vasallo del sultán otomano Bayaceto (Bayezid, en turco) quien lo había ayudado a recuperar su trono; en esta condición de vasallo, Manuel pasó casi dos años en Ancira (hoy Ankara), con las tropas bizantinas que formaron parte del ejército de Bayezid en 1390 y 1391. Tuvo la suerte de alojarse cómodamente en la casa de un hombre culto, un letrado curioso de conocer la religión cristiana. Las conversaciones tuvieron lugar, no se trata de un artificio pedagógico; fueron redactadas por Manuel Paleólogo, entre 1394 y 1402, durante uno de los numerosos sitios de Constantinopla. Reinó de 1391 hasta 1425 y logró mantener durante mucho tiempo buenas relaciones con un califato otomano, ciertamente debilitado por la terrible derrota que sufrió frente a Tamerlan, en 1402.

La controversia entre el príncipe cristiano y el afable musulmán empieza de la manera siguiente: Manuel presenta el punto de vista cristiano en cuanto a la excelencia de las tres Leyes, las de Moisés, Jesús y Mahoma. La Ley recibida por Moisés en el monte Sinaí es divina, como lo comprueban los milagros que la acompañan, mientras que la Ley de Mahoma no lo es, por su inferioridad moral; toma como ejemplo yihad. Este pilar del islam pone a los hombres en la necesidad de escoger entre la conversión, la muerte o la esclavitud, y, por lo tanto, va en contra de la voluntad de Dios que no puede amar la efusión de sangre y lleva a los hombres por la persuasión y no por la violencia. Cito:

Muéstrame también aquello que Mahoma ha traído de nuevo, y encontrarás solamente cosas malvadas e inhumanas, como su directiva de difundir por medio de la espada la fe que él predicaba… Dios no goza con la sangre; no actuar según la razón es contrario a la naturaleza de Dios. La fe es fruto del alma, no del cuerpo. Por lo tanto, quien quiere llevar a otra persona a la fe necesita la capacidad de hablar bien y de razonar correctamente, y no recurrir a la violencia ni a las amenazas… Para convencer a un alma razonable no hay que recurrir a los músculos ni a instrumentos para golpear ni de ningún otro medio con el que se pueda amenazar a una persona de muerte.

Concluye que la Ley de Mahoma no vale la de Moisés, la cual es muy inferior a la de Cristo.

El musulmán concede que la Ley de Cristo supera en mucho la de Moisés, pero que en su excelencia misma es tan dura y pesada que los hombres no la pueden vivir. El deber de amar a su enemigo es un pecado por exceso; la exaltación de la pobreza del ascetismo, de la virginidad es un pecado contra la naturaleza creada por Dios. Y un atentado a la razón. Dios ordenó a los hombres engendrar y multiplicarse, mientras que la continencia de monjes y monjas, propuesta como ideal para todos, llevaría a la extinción del género humano. La Ley de Mahoma observa el justo medio entre las insuficiencias mosaicas y los excesos cristianos; como moderación es virtud, la Ley de Mahoma es la última y la mejor, después de la muy buena Ley de Jesús, y de la buena Ley de Moisés.

Manuel no tiene dificultad en contestarle que hay que distinguir entre el ideal propuesto a los más perfectos y los preceptos impuestos a todos los hombres. ¿Cómo puede Usted aceptar que las Leyes de Moisés y de Cristo son de origen divino en su bondad misma, y afirmar a la vez que son deficientes por defecto o por exceso?

Cuando el musulmán le hace notar que no han aclarado todavía el orden de excelencia de las tres Leyes, el cristiano recurre a un argumento, según él, contundente:

Tu Ley se opone sin duda alguna a la nuestra y es próxima a la de Moisés… Los artículos de la antigua Ley que el Salvador ha, para decirlo así, abrogado, han sido transformado de espesos y corpóreos en más divinos y espirituales; Mahoma los ha conservado tal cual… Es fácil constatar que ha revivido a su antojo las prescripciones de la antigua Ley que habían, así se puede decir, envejecido… de modo que la Ley más reciente sigue la más antigua. [Cita a la prohibición de comer puerco, al restablecimiento de la poligamia] … Si el Salvador, al añadir a la Antigua Ley, como a una pintura, los colores necesarios, la llevó a la perfección ¿qué dirás de quien intenta borrar los colores y echar a perder la belleza del cuadro?

En su introducción Théodore Khoury señala que Manuel II buscó un verdadero diálogo y contestó con alegría a la apertura que le proponía el sabio musulmán. Obviamente, esperaba convertirlo, pero al final cada quien se quedó en sus posiciones. El argumento de las Escrituras empleado por el cristiano deja frío a su interlocutor porque el islam no reconoce validez a los textos anteriores: dice que judíos y cristianos los han falseado. Cuando hablan de moral, no pueden entenderse porque el islam ignora el pecado original; el creyente musulmán no intenta imitar la perfección divina porque se encuentra fuera del alcance humano. Le agradece a Dios haberle dado, en su Ley, “las facilitaciones de la religión”, una religión menos rigorosa, puesto que la observación formal y exacta de unas pocas obligaciones precisas y la fe bastan para llevar al creyente al paraíso.

Théodore Khoury nos demuestra que Manuel II conoce muy bien los “discursos” de su abuelo materno Cantacuzeno y el tratado de Ricoldo da Monte Croce. Su exposición de la fe cristiana es perfectamente ortodoxa y sigue la enseñanza de san Pablo sobre la relación entre la Ley de Moisés y la de Cristo y la Nueva Alianza. Precisamente, como el islam ignora la Alianza entre Dios y el hombre, para el sabio musulmán no hay más que Leyes y una sola vale, la de Mahoma, porque las otras dos, la buena y la mejor, han sido falsificadas por judíos y cristianos. Dos hombres de buena voluntad y un diálogo de sordos.

 

La tercera concepción cristiana del islam, si bien no está muy alejada en el tiempo de la de Paleólogo, es muy diferente y nos lleva a nuestra época. Nicolás (Krebs) “a” de Cusa (1401-1464) fue un gran teólogo y filósofo alemán, considerado como el padre de la filosofía moderna en Alemania; legado papal, cardenal, trabajó a restablecer la concordia en el seno de la Iglesia y a reformarla. Cristiano de Occidente, no ha vivido en contacto con los musulmanes como Juan Damasceno y Manuel Paleólogo, tampoco conoce bien al Corán. En 1453, cuando la caída de Constantinopla a manos de los turcos sella la muerte del Imperio Romano de Oriente, escribió De pace fidei.¹⁰ O sea a la hora de la mayor y más exitosa ofensiva turca y musulmana en Europa. Consciente del peligro, el Cusano apuntaba en una carta a Juan de Segovia, en 1454: “Si optamos por atacar esta invasión armada, debemos temer, al usar la espada, morir por la espada”. Se ha dicho que predicó la cruzada contra los turcos. No parece, puesto que proseguía: “Así pues, solamente la defensiva es sin peligro para el cristiano”.

El libro empieza con una visión: Nicolás se encuentra transportado al cielo (“un alto lugar de intelección”) y una “potencia” suplica a Dios que le enseñe que “no hay más que una religión en la diversidad de los ritos”. El Verbo le confirma que como la verdad es una y como no hay libre inteligencia que no la pueda percibir, toda la diversidad de las religiones quedará reducida a una sola fe ortodoxa. Luego el Rey del Cielo convoca en Jerusalén un concilio al cual participan todas las naciones y todas las religiones. Un griego representa la ortodoxia (cismática, para un latino), un italiano, un francés, un español, un alemán, un armenio y un inglés representan al catolicismo, hay un caldeo, un escíta, un judío, un indio para el politeísmo, un tártaro para el paganismo sencillo, un árabe, un turco y un persa para el islam. El Verbo explica a los cristianos la coincidencia de los opuestos en el misterio de la Trinidad en la Unidad divina; Pedro y Pablo demuestran a los demás la divinidad de Cristo y su doble naturaleza, la justificación por la fe y el valor de los sacramentos…

El argumento esencial es el reconocimiento por parte de todas las religiones de la existencia de un Dios soberano, más allá de la multiplicidad de los cultos; existe, disimulada, una concordancia de todas las religiones con el dogma cristiano. Pero es el islam, tema de actualidad, al cual piensa el eminente filósofo y cardenal. Por eso el musulmán del libro aprueba inmediatamente lo que dice, para él, el Verbo: Todos ustedes están de acuerdo sobre la religión del Dios único, puesto que todos profesan ser amigos de la sabiduría. Nicolás de Cusa sabe o cree que el musulmán confiesa que Jesús es la Sabiduría, puesto que es el Verbo de Dios, según una expresión del Corán. Sin embargo el islam no puede aceptar que Dios tenga un hijo, que el gran profeta Jesús, nacido de una virgen, sea de naturaleza divina. El cardenal deja a un lado el problema y hace decir al tártaro por Pablo: Ya oíste que no solamente los cristianos, sino los árabes también [olvida o ignora que hay árabes cristianos] confiesan que Cristo es el más elevado de todos los que fueron o que serán en este siglo o en el otro, y que es la faz de todas las naciones. Si los musulmanes niegan la crucifixión de Cristo, es por respecto por Cristo que hablan así, porque para ellos los judíos no tenían ningún poder sobre Él.

Posiblemente el cardenal filósofo esperaba con su ponencia estrictamente racional convencer a colegas musulmanes discípulos de Avicena, pero esa buena voluntad extrema hacia ellos lo llevaba peligrosamente a tomar distancia con los judíos. Hace decir al persa que será mucho más difícil llevar a los judíos a la fe, puesto que no admiten nada en cuanto a Cristo. San Pedro lo tranquiliza: En sus libros santos tienen todo lo que concierne a Cristo; pero como siguen el sentido literal, no quieren entender. Su resistencia no impedirá el acuerdo, porque son poco numerosos y no podrán perturbar por las armas al mundo entero.

 

Las relaciones entre la iglesia católica y el islam han sido teológicamente definidas por el concilio de Vaticano II, hace cincuenta años, en la famosa declaración Nostra Aetate. Sobre el génesis de dicho texto la bibliografía es inmensa, porque en realidad se trataba de redefinir para bien las relaciones entre la iglesia católica y los judíos, para cortar a “las raíces cristianas del antisemitismo” (título del libro decisivo de Jules Isaac).¹¹ Resumo: en septiembre de 1964, en la tercera sesión conciliar, el cardenal Bea presentó el texto De Judaeis et non-Cristianibus. Anteriormente, en 1962, le habían encargado un texto decretum de Judaeis, pero en la sesión plenaria de 1963 había sido muy criticado por los obispos del Medio Oriente, conscientes de que iba a provocar reacciones peligrosas por parte de los musulmanes, en el marco del conflicto israelí-palestino. El patriarca Maximos IV dijo que no se podía tratar de los judíos sin hablar de los musulmanes. El nuevo texto del cardenal Bea tuvo que ser revisado y ampliado, por la misma razón, de modo que en la última sesión de 1965 fue finalmente aprobada la declaración final Nostra Aetate. Sin exagerar se puede decir que el párrafo sobre el islam fue redactado para que fuese aceptado el párrafo siguiente sobre los judíos.¹²

La Iglesia mira también con estima a los musulmanes que adoran el Dios Uno, vivo, misericordioso y todo poderoso, creador del cielo y de la tierra, quien habló a los hombres. Buscan someterse con toda su alma a los decretos de Dios, aun cuando están escondidos, de la misma manera que se sometió a Dios Abraham, a quien la fe musulmana gusta referirse. A pesar de que no reconocen a Jesús como Dios, lo veneran como profeta; veneran a su madre virginal María, y a veces la invocan con piedad. Además esperan el día del juicio, cuando Dios retribuirá a todos los hombres resucitados. Por eso estiman mucho a la vida moral y rinden un culto a Dios, esencialmente por la oración, las limosnas y el ayuno.

Si, a lo largo de los siglos, numerosas discordias y enemistades se han manifestado entre cristianos y musulmanes, el concilio los exhorta a todos a olvidar el pasado para esforzarse sinceramente a la comprensión mutua, así como a proteger y promover conjuntamente para todos los hombres la justicia social, los valores morales, la paz y la libertad.

Así reza el párrafo tercero de la declaración. Un año antes, la “constitución dogmática” Lumen gentium había definido el estatuto de los no cristianos, repartidos en cuatro grupos: en el primero, los judíos; enseguida, los musulmanes que profesan tener la fe de Abraham, adoran con nos el Dios único, misericordioso, quien juzgará a los hombres en el último día. En su primera encíclica Ecclesiam suam, en agosto de 1964, Pablo VI mencionaba en el mismo orden, a los judíos y a los adoradores de Dios según la concepción de la religión monoteísta —musulmana en particular— que merecen admiración por lo que hay de verdadero y bueno en su culto de Dios.

Buena voluntad, ignorancia y confusión se encuentran en estos textos que no quieren ver la realidad de las oposiciones. Juan Pablo II siguió en la misma línea en sus discursos de Ankara, en 1979 y Casablanca en 1985: Confesión perfecta de la fe cristiana en el absoluto respecto de la fe musulmana, apunta Maurice Borrmans, fundador y director durante muchos años de la revista vaticana Islamochristiana. Alain Besançon prefiere decir confesión de la fe musulmana en el respecto de la fe cristiana.¹³

En Casablanca el Papa señaló, sin embargo, una diferencia: evidentemente, el respecto que tenemos para la persona y la obra de Jesús de Nazaret… diferencia importante que podemos aceptar con humildad y respecto, en la mutua tolerancia; aquí hay un misterio sobre el cual Dios nos iluminará algún día, no lo dudo.

Juan Pablo II, como Pablo VI y Benedicto XVI, esperaba conseguir la reciprocidad. Se trata de una ilusión. El islam, cuando mucho, puede tolerar a los dhimmi, pero tiene vocación a extender el territorio del Dar el Islam, el territorio en el cual reina la Ley coránica, sobre el Dar al Harb, territorio de guerra. La petición de reciprocidad, de libertad religiosa absoluta para los cristianos en los Estados musulmanes es legítima en derecho internacional, pero manifiesta la ignorancia de lo que es el islam en su tierra.

 

El 12 de septiembre de 2006 Benedicto XVI dictó en su querida universidad una lectura magistral, Fe y Razón, sobre los derechos de la razón en la religión católica; valoró en mucho la herencia griega en el cristianismo y, al principio de su discurso, citó al diálogo de Manuel II Paleólogo con el sabio musulmán, texto que he presentado anteriormente. El Papa lo citaba para decir que la razón y no la violencia, el diálogo y no la espada, son las armas para propagar la fe. Para que no se interpretara la cita como un ataque contra el islam, primero había citado la sura 2, 256 Ninguna restricción en las cosas de la fe.

Las doce líneas de Convesaciones con un musulmán, sacadas de su contexto, provocaron una ola de indignación y de violencia contra los cristianos en todo le mundo musulmán. La prensa occidental denunció al Papa como un irresponsable y reaccionario provocador; los protestantes protestaron y también los dominicos del Instituto dominicano de Estudios Orientales del Cairo y los Padres blancos del instituto de Estudios Orientales de Túnez. Benedicto XVI, satanizado como el agresor, se quedó callado, pero cuando viajó a Estambul, del 28 al 30 de noviembre de 2006, entró en la Mezquita Azul, la que levantó el califa, al lado de Santa Sofía, en señal de victoria sobre los cristianos. Rezó frente al mirhab de la mezquita. Para los musulmanes eso era cumplir con la Qibla, imperativo esencial del ritual, es decir, voltearse para rezar en dirección de La Mecca. Alivio en la prensa occidental y en la cristiana también, en los círculos diplomáticos también: había reparado el “error” aterrador de septiembre… El cardenal Etchegarray no dudó en declarar que el gesto del Papa en la Mezquita Azul era el equivalente del gesto de Juan Pablo II frente al Muro de las Lamentaciones en Jerusalén.

Los cristianos que viven y sobreviven en el Medio Oriente, Pakistán, Nigeria, Mali, los coptos de Egipto cuyas iglesias arden, no entienden la indulgencia manifestada por Roma desde Nostra Aetate. ¿Mala o insuficiente información? Sobreabunda la información. ¿Mala lectura de los hechos, a partir de instrumentos intelectuales deficientes? Posiblemente. Los acontecimientos actuales en el mundo árabe, turco y persa, en África y en Pakistán van a exigir un esfuerzo intelectual y nuevas clarificaciones por parte de los cristianos, empezando por Roma. Más allá de la violenta actualidad, hay que saber que la teología y la antropología musulmanas son fundamentalmente diferentes de las de los Evangelios. Que el Corán sea monoteísta, afirme una filiación con Ibrahim y mencione a Jesús bajo el nombre de Isâ, no hace del islam una especie de variante del cristianismo. Fethi Benslama en su Déclaration d’insoumission subraya que el Dios del Corán llama a la sumisión y no a la liberación que es el mensaje central de las biblias judías y cristianas desde la salida de Egipto (Pessah) y la Pascua de Cristo.

 

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Jean Meyer
Investigador de la División de Historia del CIDE.

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¹ Anónimo, Una breve guía ilustrada para entender el islam, Centro Cultural Islámico de Madrid, 2004, p. 64.

² Sarracenos, Sarakenoi en griego. San Juan de Damasco propone la etimología siguiente: “los llaman Sarakenoi por haber sido desprovistos de todo por Sara (la madre de Isaac) según las palabras de Agar al Ángel: “Sara me corrió
desprovista de todo”.

³ Citado por Alfred-Louis de Prémare, Les fondations de l’Islam. Entre Ecriture et Histoire, Seuil, París, 2002, pp. 139-140.

⁴ Textos citados por Alain Ducellier, Le miroir de l’Islam. Musulmans et chrétiens d’Orient au Moyen Age (Vii-XI siècle), Julliard, París, 1971, p. 34.

⁵ Uso la traducción francesa de su Libro de las herejías y de sus escritos sobre el islam, traducidos y editados por Raymond Le Coz: Jean Damascène, Ecrits sur l’Islam, Cerf, París, 1992.

⁶ En tiempo de Juan Mansur el Damasceno, los emperadores de Constantinopla habían abrazado el partido iconoclasta —quizá bajo la influencia del islam— y poco antes de la muerte de Juan, un concilio reunido en la capital bizantina proclamó: “¡Anatema contra Mansur, hombre perverso y de sentir sarrace- no, anatema contra Mansur el adorador de imágenes y escriba de falsedades! ¡Anatema contra este que insulta a Cristo y traiciona al imperio!”.

⁷ Los textos de Teodoro Abû Qurra sobre el islam se encuentran en el tomo de la Patrologie de Migne intitulado Patrologiae Graecae Cursus Completus. A.Th. Khoury los resume en su Les théologiens byzantins et l’ Islam, Louvain- París,1969, y en La polémique byzantine contre l’ Islam, Firenze, 1969.

⁸ Alain Ducellier, Miroir de l’Islam. Musulmans et chrétiens d’Orient au Moyen Age, Julliard, París, 1971, p. 153.

⁹ Manuel II Paléologue, Entretiens avec un musulman, introducción, texto crítico y notas de Théodore Khoury, Cerf, París, 1966.

¹⁰ Nicolás de Cusa, Sobre la paz de la fe, Cálamo, Buenos Aires, 2000. Pero cito la edición francesa La paix de la foi, editada y traducida por Jacques Doyon, Roland Galibois, Maurice de Gandillac, Centre d’ Etudes de la Renaissance, Université de Sherbrooke, Québec, 1977.

¹¹ Cuento esa historia en mi libro Le livre de mon père. Une suite européenne, 2013, edición privada, México.

¹² Maurice Borrmans, Dialogue islamo-chrétien à temps et contretemps, Versailles, Saint-Paul, 2002.

¹³ Alain Besançon, “Le Vatican et l’islam”, en Commentaire, núm. 120, Hiver 2007- 2008, p. 914.