Este es un ensayo crítico que apunta a uno de los centros simbólicos de la historia de México: el discurso de las razas, de su mezcla y del lugar biológico y cultural en donde se construye la nación. En esta entrega de la serie La construcción de México, Juan Pedro Viqueira desafía todas las nociones aceptadas hasta ahora en ese discurso


La diversidad encasillada

Ya es un lugar común afirmar que México es un país diverso y que esta diversidad debe ser respetada o incluso alentada. Se acepta, pues, que la diversidad —a diferencia de la desigualdad— constituye un valor positivo. Sin embargo, acto seguido, se pasa a encasillarla en rígidos estancos concebidos como homogéneos y sujetos a lógicas culturales radicalmente diferentes que —en nombre del respeto a la diversidad— deberían de mantenerse claramente delimitados y autocontenidos.
La gran paradoja del multiculturalismo radica en que pretende terminar con la discriminación, afrontando la diversidad social con los mismos conceptos que a lo largo de la historia han servido para legitimarla. Además de los riesgos políticos que esto implica, el problema radica en que dichos conceptos también nos impiden comprender la diversidad realmente existente que se ha desarrollado a lo largo de la historia en el territorio que hoy conforma la nación mexicana.

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Ciertamente, cualquier estudioso de las realidades sociales debe tomar en cuenta en sus análisis las categorías y estereotipos que manejan las personas y que expresan las discriminaciones sobre las cuales se erigen las identidades colectivas. Sin embargo, una cosa es tomarlas en cuenta y otra muy distinta es asumirlas acríticamente y dar por supuesto que se refieren a realidades objetivas, claramente delimitables. Resulta igualmente erróneo dar por supuesto que los comportamientos sociales se ajustan a los discursos identitarios, que sin duda juegan un papel de gran importancia, pero que no reflejan nunca cabalmente la complejidad de las relaciones que establecen unas personas con otras.

Hoy en día percibo por lo menos cuatro categorías que nos impiden comprender el pasado y el presente de la diversidad social en el actual territorio mexicano (y, obviamente, también en el resto del mundo): raza, indígena, etnia y cultura. Por razones de espacio me limitaré aquí a la primera.

El punto de vista genético

Se me dirá que la categoría de raza está en desuso en México, que salvo en medios racistas ya no se recurre a ella. Muchos saben que es una categoría políticamente incorrecta, y se evita hacer uso de ella. Pero, dado que el sistema educativo nacional no se toma la molestia de explicar por qué no existen las razas humanas, el concepto sigue rondando en las mentes de muchos mexicanos (investigadores incluidos), y no es de sorprender que se recurra a eufemismos diversos para referirse a éstas y que su silenciosa presencia contamine y falsee muchos debates históricos.

Líneas arriba dije que nuestro sistema educativo no ha hecho ningún esfuerzo por explicar la no existencia de las razas humanas, pero en realidad el asunto es mucho más grave. No hace mucho tiempo vimos y escuchamos al presidente de la República proclamar en todos los medios de comunicación la hazaña de los investigadores mexicanos que habían descifrado el “genoma mexicano”, de donde la inmensa mayoría de los ciudadanos dedujo que las bases biológicas de la “raza mexicana” finalmente habían quedado establecidas científicamente. Sólo unos valientes biólogos universitarios se atrevieron a señalar la gravedad del dislate presidencial, sin que sus aclaraciones recibieran gran eco.

Por lo tanto, no está de más recordar aquí algunas nociones básicas de la genética para comprender por qué no existen las razas humanas. Para empezar, hay que señalar que el mecanismo de transmisión de los genes de padres a hijos favorece el crecimiento exponencial de la diversidad genética al recombinar en cada generación las diversas variantes que pueden tener algunos pocos genes (la gran mayoría de los genes humanos no tienen formas variadas y son, por lo tanto, comunes a todo ser humano). Si los genes se transmitieran por paquetes (un cromosoma constituyendo un paquete de genes), dado que el ser humano tiene 23 cromosomas, una pareja podría tener 232 hijos con genomas distintos, es decir, la fabulosa cifra de más de ocho millones de hijos genéticamente diferentes. Pero por si esto fuera poco, en el óvulo o en los espermatozoides, los dos pares de cromosomas de cada uno de los progenitores se fragmentan y se recombinan, aumentando fuertemente la potencial diversidad genómica de los descendientes, a lo que hay que añadir las mutaciones que pueden producirse en los genes, como resultado de errores en el proceso de copia de la información genética (y que rara vez prosperan).1

En el largo plazo (hablamos de decenas de miles de años) la selección natural actúa luego en sentido inverso y se encarga de eliminar gran parte de esa diversidad. Aquellos genes y aquellas combinaciones genéticas que no favorecen la supervivencia de los individuos en determinados medios ambientes, dejan de transmitirse por muerte de sus portadores que no logran llegar a la edad reproductiva. Así, si dos poblaciones de seres vivos se establecen en medios naturales fuertemente diferenciados y pierden el contacto sexual, pueden empezar a diferenciarse genéticamente hasta convertirse en dos especies distintas, cuyos individuos no pueden tener descendencia fértil si llegan a tener relaciones sexuales entre sí.

Así, la no existencia de las razas humanas no es resultado tanto de una necesidad biológica, sino de la corta existencia de nuestra especie y de sus hábitos migratorios. Como muy bien escribió Stephen Jay Gould: “La igualdad humana es un hecho contingente de la historia”.2 De hecho, en el pasado remoto existieron no razas o subespecies distintas (que, dado que pueden definirse de maneras demasiado diferentes, no constituyen para los biólogos unas categorías útiles rigurosas), sino especies (grupos de individuos que no pueden cruzarse entre sí) de homínidos diferentes; pero todas se fueron extinguiendo hasta que hace unos 30 mil años sólo quedó la nuestra, la de los homo sapiens sapiens. Nuestra especie, como todas las de los homínidos, tuvo su origen en África y sólo empezó a separarse como efecto de las migraciones hace unos 120 mil años, tiempo demasiado corto en términos biológicos para que pudieran surgir especies diferentes como resultado del azar y de las fortísimas presiones de la selección natural. Sobre todo porque los distintos grupos migrantes rara vez quedaron totalmente aislados unos de otros: hubo migraciones de ida y vuelta (por ejemplo entre África y Asia).3 Además, los distintos grupos humanos han tenido la costumbre de intercambiar mujeres entre sí para establecer alianzas, tal como lo hicieron los habitantes de la costa de Tabasco con las huestes de Cortés al ofrecerles varias mujeres, entre ellas a la Malinche (aunque es de señalarse que los españoles no cumplieron con su obligación de reciprocidad). Así, el ADN mitocondrial, que sólo se hereda de la madre, ha resultado más viajero que el del ADN del cromosoma Y, que se hereda exclusivamente de padre a hijo.4 Las masivas migraciones históricas no han hecho más que reforzar la unidad y la diversidad del género humano.

El resultado es que ciertas diferencias fenotípicas que han servido para clasificar a los hombres en razas (el color de la piel y el tipo de cabello), que son el resultado de la adaptación al medio ambiente, no van acompañadas de diferencias genéticas significativas. Para empezar, las semejanzas fenotípicas pueden esconder enormes diferencias genéticas. Los nativos australianos y los africanos subsaharianos, a pesar de compartir un color de piel sumamente oscuro (que los protege con bastante eficacia del cáncer de piel provocado por la exposición excesiva al sol), son las poblaciones humanas más distantes en términos genéticos. Por otra parte, no existe ni un solo gen racial, es decir, que esté presente en un solo grupo humano. Finalmente, cualquier población, incluso las que han permanecido más aisladas (como es el caso de los xhosa, al que pertenece el famoso líder sudafricano Nelson Mandela), es portadora de por lo menos el 80% de la diversidad genética humana.5

Lo que cambia de una población a otra son exclusivamente los porcentajes de cada una de las variedades de ciertos genes (sus alelos). Así, por dar un ejemplo sencillo, en todas las poblaciones humanas existen tres tipos sanguíneos: O, A y B. Pero la proporción de cada uno de ellos varía de forma significativa de una población a otra. Así, aunque en todas las poblaciones el tipo sanguíneo O es mayoritario, entre poblaciones indígenas de México alcanza proporciones todavía más elevadas, que rebasan el 90%. El ejemplo es ilustrativo de lo que queremos señalar: si bien un estudio genético amplio puede mostrarnos el principal origen histórico de una población (sin importar que entre ella se encuentren algunos foráneos recién llegados, digamos unos antropólogos daneses en una comunidad indígena de Chiapas), no nos puede decir gran cosa sobre un individuo en particular. Una población con altísimos porcentajes de personas con tipo O casi con seguridad desciende mayoritariamente de quienes cruzaron el estrecho de Bering en un periodo de entre 36 mil y 10 mil años. Pero una persona con ese tipo sanguíneo puede provenir de cualquier lugar del mundo. Lo que hicieron recientemente los genetistas mexicanos fue calcular, para un conjunto de regiones de la República mexicana (espacio totalmente arbitrario desde el punto de vista genético), el porcentaje de distintas variantes de algunos genes (de sus alelos) entre su población. Obviamente, no desentrañaron la especificidad de una inexistente “raza mexicana”.

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Ciertamente, es posible estudiar ciertas mutaciones en lugares precisos del genoma de una persona (se prefiere hacerlo en el ADN “basura” y no en los genes, ya que el primero no está sujeto a los efectos de la selección natural) y deducir su origen histórico, pero dado que nuestro genoma es resultado de la combinación de partes de todos nuestros antepasados, si se escoge otra mutación en otro sector del genoma humano la atribución histórica cambiará muy probablemente, sin que tengamos pista alguna sobre cuál de nuestros antepasados fue el que nos heredó dicha mutación. Para limitar en algo esta incertidumbre, los estudios genéticos actuales sobre individuos se han centrado en mutaciones ya sea en el ADN mitocondrial (que se hereda exclusivamente por vía matrilineal), ya sea en el ADN del cromosoma Y, que heredan los padres a sus hijos, para así poder atribuir a alguna de las líneas de ascendencia —patrilineal o matrilineal— nuestras mutaciones. Pero el precio de esta precisión es ignorarlo todo sobre el origen de la gran mayoría de nuestros antepasados, a cambio de saber algo sobre unos pocos. El porcentaje de los antepasados sobre los que obtenemos alguna información en estos estudios disminuye de la mitad para cada generación ascendente (100% en la generación de nuestros padres si se estudian los dos ADN, 50% en la de nuestros abuelos, 25% en la de nuestros bisabuelos, 12.5% en la de nuestros tatarabuelos y así sucesivamente).6

Así, a pesar de lo que a veces se piensa, la biología genética ha desechado la categoría de raza hace ya varias décadas y lo ha hecho por motivos enteramente científicos y no por corrección política.

El fantasma de las razas en la conquista y la colonización españolas

A pesar de ello, no ha habido un esfuerzo por parte de historiadores y antropólogos por volver a pensar muchas afirmaciones históricas que se formularon cuando todavía se pensaba que las razas humanas existían. Así, se sigue concibiendo el descubrimiento y la colonización de la América hispánica como el encuentro de tres grupos relativamente homogéneos: indios, españoles y negros, que con el tiempo habrían empezado a fundirse en uno solo.

Si bien es cierto que la diversidad genética de los pobladores prehispánicos de América puede haber sido un poco más reducida que en otros lugares del mundo, dado que el número de personas que cruzaron el estrecho de Bering no parece haber sido demasiado grande, era suficientemente importante para que cada grupo asentado en estas tierras estableciera ideales de belleza específicos (los gruesos labios olmecas o el clásico perfil maya de las estelas podrían haber sido algunos de ellos). De igual forma, es probable que hayan creado estereotipos fenotípicos caricaturescos para referirse a los otros grupos y así distinguirse de ellos. De lo que sí estamos seguros es que cada grupo se concebía como radicalmente distinto a los otros; se pensaban como los únicos hombres verdaderos o legítimos (los tojolabales), o como los únicos que hablaban la verdadera lengua (los tzotziles), como bien lo indican los gentilicios que utilizaban para designarse a ellos mismos.

En cuanto a los españoles, basta recordar que en la península ibérica convergieron a lo menos bereberes del norte de África, griegos y romanos, diversos grupos de bárbaros venidos del norte, con sus primeros pobladores —iberos y otros—, por sólo hacer referencia a los tiempos históricos. Las distinciones histórico-religiosas (cristianos viejos, judíos conversos y moriscos), regionales y lingüísticas no escaseaban tampoco entre ellos.

Finalmente, África, por ser la cuna de nuestra especie, era el continente con mayor diversidad genética, y sus identidades colectivas eran innumerables, aunque hoy en día sólo unos pocos especialistas puedan nombrar algunas de ellas.

Además, contrariamente a lo que pensaban los eruditos mexicanos del siglo XIX y principios del XX, la convivencia sexual de poblaciones de orígenes diferentes en vez de dar lugar a una descendencia mestiza homogénea (la raza cósmica de Vasconcelos), multiplica la diversidad genética de sus integrantes y muchas de sus expresiones fenotípicas. Basta salir a la calle y recorrer las distintas regiones de México para convencerse de ello. El mexicano promedio es sólo una quimera estadística.

El fantasma de las razas en el periodo virreinal

La segunda distorsión histórica que acarrea la categoría de raza es conducirnos a malinterpretar el sentido del ordenamiento jurídico y social que se construyó en los reinos americanos del imperio español y que atribuía distintas “calidades” (es el término que se usaba en la época) a cada uno de sus integrantes: español, indio, mestizo, negro, mulato, etcétera. Durante mucho tiempo se quiso hacer una lectura racial de estas calidades (y gran parte de la opinión pública sigue pensándolas de esta forma), lo que para empezar constituye un grave anacronismo, dado que la categoría biológica de raza sólo empezó a cobrar forma a fines del siglo XVIII. Así, fuera del gremio de los historiadores, nadie sospecha siquiera que este ordenamiento jurídico y social se sustentaba en formas de pensamiento que hoy en día nos son en general bastante extrañas, aunque queden resabios de ellas entre los “mestizos” que viven en regiones fuertemente “indígenas”.

El sistema americano de las calidades —que establecía privilegios, obligaciones y sanciones diferenciados para cada grupo— lógicamente se inspiraba del ordenamiento estamental que regía en España, aunque no era tan sólo una transposición de éste, sino una respuesta creativa a una realidad social muy diferente. Para empezar, las calidades americanas no estaban ligadas de manera tan unívoca con la tierra: al principio del periodo virreinal hubo indios libres con derecho a tierras de común repartimiento o incluso con algunas propias de propiedad privada; otros, denominados terrazgueros, que trabajaban las tierras de los principales y de los caciques (con el tiempo esta clase de indios fue desapareciendo); e indios laboríos, que eran jornaleros o peones acasillados. Además, en principio, los indios deberían seguir siendo considerados como tales, aunque abandonasen el trabajo agrícola para trasladarse a las ciudades, minas u obrajes. A su vez, un español podía, aunque casi ninguno lo desease, establecerse como labrador, sin perder obviamente su calidad. Por otra parte, el sistema de calidades no sustituía al estamentario, sino que se sumaban el uno al otro: había nobles españoles y españoles sin títulos; negros y mulatos, esclavos y libres; no era lo mismo ser un indio del común, que un principal, menos aún que un cacique con título, cuyos privilegios lo acercaban a la nobleza española.

Fuera del gremio de los historiadores, se sigue concibiendo a este sistema de ordenamiento jurídico y social como extremadamente rígido y estático. Si bien es cierto que el número de calidades se mantuvo estable (gran parte de las calidades que aparecen en las llamadas pinturas de castas del siglo XVIII son sólo el resultado de disquisiciones abstractas y nunca se usaron en la vida cotidiana ni en la administración civil y religiosa), su aplicación era bastante flexible —cuando no era de plano confusa o arbitraria— y no se ceñía a criterios basados exclusivamente en la calidad de los progenitores. Así, a mediados del siglo XVI, un niño nacido de un matrimonio legal entre un español y una india sería muy probablemente registrado como español y no como mestizo. A la inversa, un hijo ilegítimo de un español y una india, nacido en un pueblo de indios, sería seguramente inscrito en la lista de tributarios como cualquier otro natural. Los matrimonios indios radicados en las ciudades, fuera de los barrios indios, o que se instalaban en centros mineros o en haciendas con altos porcentajes de habitantes mestizos, podían (a veces con la ayuda de un regalo al párroco) registrar a sus hijos como mestizos, si habían logrado mejorar su condición económica y si habían aprendido la lengua y las costumbres españolas.

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No es raro encontrar a hermanos anotados con calidades diferentes en los libros de matrimonio, según la condición de su cónyuge. Se conocen casos de pueblos de indios habitados exclusivamente por personas que antes de instalarse en ellos eran consideradas como negros o mulatos. Todos salían ganando con ello: los habitantes obtenían la protección legal que correspondía a todo pueblo de indios para sus tierras, y la Real Hacienda incrementaba el monto de los tributos que recibía. De igual forma, muchos de los indios con título de caciques (que suponía varios privilegios legales) tenían padres españoles o mestizos: en esos casos recibir la calidad de indio, indispensable para ostentar el título, ofrecía indudables ventajas.

Además, según la época y el lugar, cada cura establecía sus propias reglas de atribución de calidad a los recién nacidos. En Acala, Chiapas, a mediados del siglo XVIII, el cura no se complicaba la vida: los niños recibían casi siempre la misma calidad que la que tenía la madre de éstos, sin tomar en cuenta para nada la del padre. Unos más, en otros espacios y tiempos, pudieron inventar sus propias reglas. De ahí que las atribuciones de los libros parroquiales y de las listas de tributarios puedan divergir significativamente y que, de un informe parroquial a otro, los porcentajes de integrantes de cada una de las calidades tengan alzas y bajas inexplicables en términos demográficos. La terminología de las castas (descendientes de negros y de miembros de otras calidades) era especialmente confusa, con fuertes variaciones regionales. Además, muchos curas tenían sus preferencias clasificatorias (así, una misma persona podía ser considerada mulato, pardo o zambo, según el párroco en turno), lo que nos hace sospechar que algunas de estas distinciones no se usaban habitualmente en la sociedad.

A finales del periodo virreinal hubo un esfuerzo por parte de la administración española por rigidizar el sistema, por engrosar los padrones de tributarios, inscribiendo en ellos a todos aquellos que tuviesen algún ascendiente indio, y por dificultar los matrimonios “desiguales”, sujetándolos a la autorización de los padres de los novios. Pero todo ello se intentó en un momento en el que la confusión sobre las calidades en amplios sectores de las ciudades y de los centros mineros —y también de algunas haciendas— hacía imposible, no una vuelta atrás (dado que el sistema nunca había sido así de rígido), sino el establecimiento de uno más inflexible y más apegado —ahora sí— a los criterios de un racismo naciente. Además, otras voces de aquel momento, como la de Abad y Queipo, obispo de Michoacán, clamaban por terminar con las leyes protectoras de indios, porque pensaban que en vez de cumplir con sus propósitos sólo servían para mantenerlos en una perpetua condición de menores de edad, que les impedía progresar y mejorar sus condiciones de vida. De cualquier forma, la Independencia puso fin a estos esfuerzos y debates al proclamar el fin de estas distinciones legales y al abolir la esclavitud.


El fantasma del mestizaje en el México independiente

Finalmente, la categoría de raza ha oscurecido por completo, hasta hacerlo invisible, el complejo proceso de desplazamiento de las lenguas mesoamericanas y de cambio de identidades colectivas (desindianización) que se produjo en gran parte del territorio mexicano durante todo el siglo XIX y la primera mitad del XX (y que continúa, sólo que a un ritmo menor, en algunas regiones hasta la actualidad), subsumiéndolo bajo el rubro de mestizaje, término poco afortunado y que parece reducir la cuestión a un asunto meramente biológico (o genético se diría erróneamente hoy en día) o, en el mejor de los casos, puramente demográfico.

La importancia de este fenómeno de desplazamiento de las lenguas mesoamericanas (que se acompañó a menudo, aunque no siempre, de un cambio en las identidades colectivas) no puede ser menospreciada. A fines del periodo virreinal, en el actual territorio mexicano, un 60% de sus pobladores tenían la calidad de indios (y con seguridad casi todos ellos hablaban alguna lengua mesoamericana) —lo que equivalía a tres millones 700 mil personas—. En cambio, para el censo de 1900 (el primero con datos más o menos confiables desglosados por municipio) sólo quedaban un poco menos de un millón 800 hablantes de alguna lengua mesoamericana, lo que representaba el 13% del total de la población. El porcentaje de hablantes de lenguas mesoamericanas parece haberse estabilizado en torno al 7% del total en algún momento entre 1950 y 1970 (por desgracia, los datos del censo de 1960 al respecto son especialmente confusos por la decisión de no registrar la lengua mesoamericana de los hablantes bilingües). En números absolutos, su número ha aumentado constantemente desde 1900, dadas las altas tasas de crecimiento de la población en general —salvo un pequeña reducción entre 1930 y 1940— hasta alcanzar un total de más de seis millones de hablantes de lenguas mesoamericanas en el año 2000.

Resulta sorprendente —y me atrevería a decir que escandaloso— que un fenómeno de esa magnitud no haya suscitado prácticamente ningún estudio histórico detallado, fuera de unos pocos —por fortuna, de gran calidad— sobre el estado de Chiapas, dedicados los zoques y a los chiapanecas.7 Los investigadores parecen sólo tener ojos para aquellos indígenas que han conservado sus lenguas o por lo menos para aquellos que siguen siendo considerados como tales por el resto de la población regional que los discrimina. Pero ¿se puede seguir tapando el sol con un dedo o voltear a otro lado para no ver un fenómeno que transformó, para bien o para mal —tal vez el juicio moral ni siquiera venga al caso— la faz del país? Incluso si uno desea que las lenguas mesoamericanas sigan vivas —como es el caso de quien esto escribe—, ¿no habría que interrogarse sobre los motivos de ese masivo desplazamiento lingüístico para tener mejores herramientas para combatirlo?

Para emprender esta tarea lo primero que hay que hacer es abandonar el concepto de mestizaje, que carece de todo sentido si no existen las razas humanas. ¿Por qué hablamos de mestizaje en el caso del fruto de los amores de un español con una india y no cuando los progenitores son, respectivamente, un gallego y una extremeña o un tzeltal y una tarahumara —aunque parezca poco probable, este último ejemplo está tomado de la vida real—? Cuando el notable historiador sueco Magnus Mörner quiso darle un sentido más preciso al término de mestizaje biológico y recurrió al término aparentemente más riguroso y científico de “miscegenación”,8 sin saberlo le dio la puntilla, poniendo en evidencia su sinsentido: dado que no existen dos personas que tengan los mismos genes (salvo los gemelos que, siendo del mismo sexo, no pueden tener descendencia común), todo hijo es necesariamente fruto de la miscegenación.

No olvido que el propósito de muchos de los investigadores que hablan de mestizaje ha sido distinguir el proceso biológico del cultural, pero el término de mestizaje cultural peca de otra manera: la historia de la humanidad es la historia de los intercambios de conocimientos, tecnologías, ideas y creencias, de tal forma que difícilmente encontraremos algo que no sea fruto del mestizaje cultural o, si se prefiere, del sincretismo o de la aculturación. Un ejemplo será suficiente para darnos a entender: el maíz, decimos, es una invención mesoamericana. Pero antes de que su cultivo se generalizara a toda Mesoamérica y más allá de ésta, tuvo que ser primero el fruto del ingenio de los habitantes —seguramente de las mujeres— de alguna pequeña región en especial —en la actualidad los arqueólogos señalan el valle de Tehuacán—. Es más, dado que el proceso de domesticación del maíz fue largo y complejo —las diferencias entre su probable antecesor natural, el teosintle, y los maíces cultivados son inmensas—, es muy poco probable que un único grupo mesoamericano pueda atribuirse el mérito exclusivo de su invención, dado que seguramente muchos pueblos del centro-sur de México participaron en tan excelsa creación. Así, en algún momento de su larga historia, el maíz en sus primeras formas domesticadas fue adoptado por todos los grupos mesoamericanos como un logro que provenía de otras tierras, como resultado de un “mestizaje cultural” entre vecinos.9

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Sin duda, en el siglo XIX mexicano se debatió hasta la saciedad sobre el mestizaje —si era bueno o malo, cómo debía promoverse, frenarse o mejorarse—,10 a diferencia del periodo virreinal en el que se atribuía la calidad de mestizo a ciertas personas, pero durante el cual el término mestizaje no había sido todavía acuñado.
Las rebeliones campesinas fueron leídas en el periodo independiente en términos de “guerras de castas”, aunque en Yucatán muchos pueblos de indios no se sumaron a la insurrección y de que en Chiapas —como bien lo ha mostrado Jan Rus— ni siquiera podamos decir que se haya producido una rebelión, menos aún una guerra.11 Para estos pensadores decimonónicos (y para otros del siglo XX e incluso del XXI) las categorías raciales de criollo, mestizo e indígena hacían sentido. Los historiadores decimos entonces que las diferencias identitarias —de origen exclusivamente social— eran naturalizadas o “racializadas”. Pero si estamos de acuerdo en ello, ¿no sería entonces necesario tomar distancia de esas categorías, escudriñar los datos históricos con más atención y cuidado para forjar otras nuevas que nos permitan plantear mejor los problemas de investigación y construir relatos más finos y complejos?

Así, seguir hablando de mestizaje en los siglos XIX y XX nos ha llevado a reducir aquel proceso de desplazamiento de las lenguas mesoamericanas y de cambio generalizado de las identidades colectivas a la llegada de mestizos a los antiguos pueblos de indios o a la migración de los indígenas a las haciendas o a las ciudades —aunque no está de más recordar que, durante gran parte del siglo XIX, las ciudades no tuvieron un crecimiento significativo—. El resto parece caer por su propio peso, ser tan sólo un resultado natural e inevitable de unas migraciones humanas.

Es tal nuestra ignorancia sobre este proceso en el siglo XIX que no sabemos ni siquiera en qué momento tuvo una mayor intensidad: si fue resultado de la abolición de las diferencias jurídicas decretada en el momento de la Independencia; si se produjo principalmente después de la Leyes de Reforma; o si la expansión de las haciendas fue el principal motor del cambio.

Rara vez se ha pensado que las epidemias de finales del siglo XVIII y principios del XIX pudieron tener un papel relevante en el abandono de algunas lenguas y en la desindianización de ciertas regiones.12 Los fenómenos migratorios, en cambio, parecen muy sobreestimados: muchos antiguos pueblos de indios que vieron llegar a pocos forasteros fueron abandonando paulatinamente el uso de la lengua local: en algunos casos eran los habitantes que salían a comerciar más allá del terruño los que aprendían el español y a su regreso se dedicaban a enseñárselo a su familia.

La realidad lingüística de las haciendas puede haber sido mucho más compleja de lo que solemos imaginar. Los tojolabales fueron perdiendo sus tierras en el transcurso de los siglos XVIII y XIX, y pasaron a engrosar las filas de los peones acasillados de las fincas.13 Sin embargo, han conservado su lengua hasta nuestros días. Todavía en la década de 1970 había fincas en la región de Simojovel en las que la lengua de comunicación entre el patrón y sus trabajadores era el tzotzil.14
El papel de las escuelas como castellanizadoras y destructoras de las lenguas nativas ha estado totalmente sobreestimado. Recordemos que en el siglo XIX, que es cuando el proceso de desplazamiento alcanzó un mayor ritmo, las escuelas rurales tuvieron un impacto mínimo en la vida de muchas regiones del país. Cuando las escuelas arraigaron en todo el territorio nacional y la escolarización en los primeros años de primaria se generalizó —la segunda mitad del siglo XX—, el porcentaje de hablantes de lenguas mesoamericanas tendió a estabilizarse. Lo que sí pudo haber sucedido es que en los pueblos en los que gran parte de sus habitantes querían que sus hijos aprendieran español, la escuela haya sido vista como un recurso precioso para alcanzar ese fin y, por ello, haya recibido un mayor apoyo y aceptación.15

En efecto, un punto crucial de este desplazamiento lingüístico, que los investigadores demasiado atraídos por las explicaciones generales de los procesos sociales tienden a olvidar, es que, en un contexto de bilingüismo, la lengua en la que los padres se dirigen a sus hijos desde la más tierna edad es el resultado de una decisión, a menudo largamente meditada. Si alguien duda de ello, basta con que plantee la pregunta a padres indígenas y escuche atentamente la sofisticación de las respuestas que habrá de recibir.16 El desplazamiento de una lengua por otra es un proceso que necesariamente involucra a varias generaciones y que por lo tanto supone tomas de decisiones escalonadas en el tiempo, en la que cada una puede obedecer a motivaciones diferentes y ser el fruto de proyectos divergentes.

Así, para que el cambio lingüístico se produzca en un pueblo de lengua mesoamericana, tiene que haber primero varias personas que tomen la decisión de aprender el español. En esta decisión pueden influir consideraciones sobre las ventajas económicas, políticas y sociales de manejar la lengua de los poderosos, de las regiones vecinas y de los poderes políticos, para así poder brincarse la intermediación del cura, del cacique o del comerciante local. Pero también entra en juego, obviamente, el rechazo o la admiración que se sienta por el grupo de hispanohablantes. La calidad de las relaciones sociales entre “mestizos” e “indígenas” desempeña, pues, un papel nada despreciable en este fenómeno lingüístico.

Cuando finalmente, en otra generación, los dos padres llegan a ser bilingües, la disyuntiva de cuál va a ser la principal lengua de comunicación con los hijos, cuál es la que se va a usar desde su más tierna infancia, se plantea de manera irremediable. Por desgracia, demasiado a menudo, en México —y en ocasiones este fenómeno se reproduce entre migrantes mexicanos en Estados Unidos— el bilingüismo ha sido tan sólo una etapa de transición hacia el monolingüismo: los padres dejan de usar su lengua materna para dirigirse a sus hijos —aunque a veces recurran a ésta para comunicarse entre sí—. ¿Se trata tan sólo de asegurar que sus hijos puedan dominar el español para desarrollarse mejor en la sociedad, confiando en que aprenderán la lengua mesoamericana en la calle jugando con los hijos de los vecinos? Pero la apuesta puede resultar riesgosa si muchos padres toman la misma decisión simultáneamente. El desplazamiento de la lengua local puede así volverse irreversible.17 Pero también, en muchas ocasiones, de lo que se trata es justamente de que los hijos no aprendan la lengua mesoamericana con la esperanza —a veces infundada— de que logren escapar del estigma de ser “indígena” y ser discriminados como tales.

Los sociolingüistas se plantean todas estas preguntas e intentan responderlas a partir de las realidades presentes; pero son materia prácticamente desconocida por los historiadores a pesar de que el fenómeno de desplazamiento lingüístico tuvo mucho más impacto en el pasado que en la actualidad. Una vez más es un corolario de la categoría de raza —el término de mestizaje— el que nos está ocultando y distorsionando por completo momentos cruciales de la historia social de México.


Reflexiones finales

Vemos, pues, que la categoría de raza dista mucho de ser una reliquia del pasado en México. A falta de un esfuerzo serio, sistemático y generalizado por criticar esta categoría, las razas siguen rondando por la mente de gran parte de los mexicanos, distorsionando la comprensión de los procesos históricos y, lo que es más grave, orientando los comportamientos de muchos otros. Nos gusta repetir que en México no hay racismo, olvidándonos de los trágicos linchamientos de chinos a principios del siglo XX y de la feroz política que se puso en marcha contra ellos. Ciertamente, las formas de discriminación que existen en México obedecen a lógicas distintas que las que existen en el vecino país del norte. Más insidiosas que las abiertamente excluyentes de Estados Unidos, no por ello dejan de dañar gravemente el tejido social. De hecho, se pueden distinguir dos formas de discriminación social en México: una, que se concentra en las regiones con presencia de importantes poblaciones “indígenas”, que se inspira en parte de la lógica de las calidades del periodo virreinal (categorías identitarias rígidas, pero posibilidades de movilidad social si se progresa económicamente, se abandona la lengua mesoamericana y se cambia de costumbres), y otra más “racial” que domina en las ciudades y que muchos ven con naturalidad, como si no envenenara profundamente las relaciones sociales: la tez blanca es vista como superior a la morena. La primera constituye un capital social que abre las puertas, mientras que la segunda dificulta el ascenso social. El papel de los medios masivos de comunicación, y el de la televisión en particular, resulta especialmente odioso y pernicioso al establecer como único ideal de belleza el de las personas de piel blanca —y de preferencia rubias, aunque sean oxigenadas—, ideal obviamente inaccesible para la inmensa mayoría de los mexicanos, alimentando así la frustración y el resentimiento sociales. El fantasma de las razas sigue rondando en México y sigue haciendo estragos.

Juan Pedro Viqueira. Profesor-investigador en El Colegio de México. Entre sus libros: Encrucijadas chiapanecas. Economía, religión e identidades y ¿Relajados o reprimidos? Diversiones públicas o vida social en la ciudad de México durante el siglo de las luces.

1 Sobre este tema contamos en México con un libro notable por su rigor y por la coherencia con la que combate las visiones deterministas de la biología genética: Velázquez Arellano, Antonio (coord.), Lo que somos y el genoma humano, Fondo de Cultura Económica / Universidad Nacional Autónoma de México, 2004.
2 Artículo incluido en su libro La sonrisa del flamenco. Reflexiones sobre historia natural, Crítica, Barcelona, 1995.
3 Chaline, Jean, Un million de générations. Aux sources de l’humanité, Seuil, París, 2000.
4 Coppens, Yves, y Pascal Picq (coords.), Los orígenes de la humanidad, Espasa, Madrid, 2004, 2 vols.
5 Gould, Stephen Jay, op. cit.
6 Sobre los resultados de estas investigaciones, véase Cavalli-Sforza, Luigi Luca, Genes, pueblos y lenguas, Crítica (Biblioteca de Bolsillo, 39), Barcelona, 2000; y Wells, Spencer, El viaje del hombre. Una odisea genética, Océano, México, 2007.
7 Me refiero a las tesis de Ortiz Herrera, Rocío, Lengua e historia entre los zoques de Chiapas. Castellanización, desplazamiento y mantenimiento de la lengua zoque en los pueblos de la Vertiente del Mezcalapa y el Corazón Zoque de Chiapas (1870-1940), doctorado en ciencias sociales, El Colegio de Michoacán, 2006 (desgraciadamente inédita hasta la fecha); y la de Obara-Saeki, Tadashi, Ladinización sin mestizaje. Historia sociodemográfica del área chiapaneca, Chiapas. 1748-1813, maestría en antropología social, Centro de Investigaciones y Estudios Superiores en Antropología Social, 2007 (que está por aparecer publicada bajo el sello del Consejo Estatal para la Cultura y las Artes de Chiapas).
8 Mörner, Magnus, Estado, razas y cambio social en Hispanoamérica colonial, Secretaría de Educación Pública (SEP-Setentas, 128), México, 1974.
9 Warman, Arturo, La historia de un bastardo: maíz y capitalismo, Fondo de Cultura Económica/Universidad Nacional Autónoma de México, México, 1988.
10 Krauze, Enrique, La presencia del pasado, Fondo de Cultura Económica/BBVA Bancomer, México, 2005.
11 Rus, Jan, “¿Guerra de castas según quién? Indios y ladinos en los sucesos de 1869”, en J. P. Viqueira y M. H. Ruz (eds.), Chiapas: Los rumbos de otra historia, Universidad Nacional Autónoma de México/Centro de Investigaciones y Estudios Superiores en Antropología Social, México, 1998, pp. 145-174.
12 Como fue el caso de los chiapanecas, según se desprende de la tesis de Tadashi Obara-Saeki, op. cit.
13 Ruz, Mario Humberto, Savia india, floración ladina. Apuntes para una historia de las fincas comitecas (siglos XVIII y XIX), Consejo Nacional para la Cultura y las Artes, México, 1992.
14 Toledo Tello, Sonia, Fincas, poder y cultura en Simojovel, Chiapas, Programa de Investigaciones Multidisciplinarias sobre Mesoamérica y el Sureste (Universidad Nacional Autónoma de México)/Instituto de Estudios Indígenas (Universidad Autónoma de Chiapas), México, 2002.
15 Este ejemplo, como varios de los que manejaré a continuación, está tomado de la tesis de Rocío Ortiz Herrera, op. cit.
16 Las entrevistas que realicé a varios técnicos de campo bilingües o trilingües del Instituto Federal Electoral en el 05 distrito electoral federal de Chiapas con sede en San Cristóbal de Las Casas me fueron de gran utilidad para aclararme las ideas al respecto. Agradezco la confianza de todos ellos y su disposición para transmitirme sus experiencias personales y familiares.
17 Agradezco a Andrew Roth, antropólogo de El Colegio de Michoacán y estudioso de los procesos de desplazamiento lingüístico, estas valiosas reflexiones.