Como es costumbre, los historiadores extranjeros siguen enriqueciendo la historiografía mexicana. Aunque cubría todas las zonas de nuestra historia, hasta hace poco tal riqueza había favorecido de un modo especial a la Revolución Mexicana, y la sigue favoreciendo. Es notable que de un tiempo a esta parte varios historiadores extranjeros han mostrado un interés creciente y revelador en la historia prehispánica. No es la excepción el libro de Ingla Clendinnen que David Brading reseña en estas páginas.

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Inga Clendinnen
Aztecs: An Interpretation
Cambridge, 1991
398 pp.

Poco después de la dramática entrada en la ciudad isla de México-Tenochtitlan, Hernán Cortés y sus compañeros subieron los 114 empinados escalones de la gran pirámide central para encontrarse en el templo de Huitzilopochtli, el dios tribal azteca, con el hedor de muros y suelos apelmazados de sangre y la visión de corazones humanos que ardían en braseros. Durante el posterior sitio a la ciudad, la repugnancia se convirtió en un horror que no dejaba de estar impregnado de terror cuando, al sufrir un revés transitorio, escucharon el sonido triunfante del gran tambor, caracolas y cuernos, y vieron que los compañeros capturados eran arrastrados escalones arriba del templo. Vieron que los sacerdotes indígenas extendían a los cautivos sobre la piedra del altar, les abrían el pecho con cuchillos de obsidiana, y ofrecían los palpitantes corazones a su dios. Los cuerpos de las víctimas eran pateados escalones abajo y, en la base de la pirámide, eran decapitados, se les cortaban los miembros, que se destinaban al canibalismo ritual, y el tronco y las entrañas eran pasto de animales salvajes a los que se mantenía con este fin. A los cuerpos se les arrancaba y desollaba la piel, incluida la de los rostros barbados, para que más tarde fuera portada por los guerreros que habían capturado a los españoles.

Inga Clendinnen se propone explorar las “tonalidades características” del paisaje experimental”, la “arquitectura interior” de la sociedad mexica para explicar la significación colectiva de los rituales religiosos que casi invariablemente incluían sacrificios humanos. Y en efecto, su libro concluye con la descripción de una escena notablemente similar a la que describió Bernal Díaz del Castillo, aunque en este caso está vista desde la perspectiva de un participante nativo. Los españoles capturados fueron las últimas víctimas de un holocausto que había durado por lo menos desde comienzos del siglo XV. Cuando en 1487, Ahuizotl, celebró la conclusión de la última ampliación de la pirámide, templo de Huitzilopochtli, concibió un espectáculo en el que durante cuatro largos días se obligó a cautivos y esclavos a subir los escalones de la pirámide para ser sacrificados ahí, mientras eran testigos de su destino, no sólo los jubilosos guerreros aztecas, sino también gobernantes aliados y sojuzgados y señores procedentes de otros estados invitados en secreto. Esta ofrenda reiterada de corazones humanos se renovaba cada año con víctimas más selectas en las fiestas principales del calendario ritual.

La práctica de sacrificios humanos era común en las sociedades amerindias más avanzadas y generalmente consistía en la ofrenda de niños a los dioses de la tierra para obtener buenas cosechas. Los mexica persistieron en esta costumbre y propiciaban a Tláloc, dios de la lluvia, cortando la garganta de niños en su fiesta. Lo que no queda claro es cuándo el corazón humano se convirtió en el manjar escogido del sol y de sus dioses celestes auxiliares. Pero lo que sin duda han confirmado algunas excavaciones recientes de la gran pirámide es que los ritos inmolatorios que presenció Bernal Díaz del Castillo ponían de nuevo en vigor mitos de la creación. Se sostiene que Huitzilopochtli, un recién llegado al panteón mesoamericano propio de los aztecas, salió de un brinco y ya en pleno desarrollo del vientre de la Coatlicue, una terrible diosa de la tierra, engendrado por una pluma que cayó sobre el pecho de la diosa. Lo primero que Huitzilopochtli hizo fue matar a su media hermana Coyolxauhqui y a los cuatrocientos hermanos de ésta en el monte Coatepec, la colina de la serpiente, situada cerca de la antigua Tula, capital de los toltecas. Efectivamente, a la gran pirámide de Tenochtitlan se le puso el nombre de Coatepec y en 1987, en las excavaciones, se descubrió un disco de piedra que tenía cincelado el cuerpo roto de Coyolxauhqui y estaba colocado en la base de los escalones de la pirámide, donde había recibido los cuerpos rotos de tantas víctimas. Según otro mito azteca de la creación, el resurgimiento del sol al inicio de la quinta era del mundo había dependido de la inmolación voluntaria de todos los dioses, un mito que expresaba la creencia de que la salida diaria del sol desde la región de las tinieblas exigía el derramamiento regular de sangre humana.

Para iluminar la sensibilidad que sostiene a estos ritos y mitos, Clendinnen cita los discursos morales que se dirigían a los niños guerreros y la “guerra florida” que se libraba contra estados vecinos como Tlaxcala y Cholula. En su nacimiento, el futuro guerrero águila o jaguar era exhortado a buscar la muerte, ya fuera en el combate o como víctima sacrificatoria, para que su corazón, su “precioso fruto águila-nopal”, sirviera de “bebida, alimento y comida al sol, el señor de la tierra”. Desde la infancia, se instaba al joven guerrero “a saborear la muerte florida con el cuchillo de obsidiana”, y su predestinación era ser tanto víctima como vencedor. La guerra florida no tenía por objetivo la conquista sino la toma de cautivos, y las batallas consistían en una serie de combates individuales entre guerreros adornados con galas de pieles de jaguar y plumas de águila. Clendinnen indica que “los grandes guerreros eran cazadores solitarios”, y su prestigio se basaba en el número de enemigos capturados, con una intensa rivalidad entre ellos que los impulsaba porque la derrota en el campo de batalla implicaba su expulsión de los pabellones militares. Si estos nobles guerreros demostraban estar tan dispuestos a exponerse, era porque les habían enseñado que tanto las víctimas sacrificatorias como los hombres que morían en combate serían inmortalizados y sus espíritus se remontarían como águilas a unirse con el sol. En cambio, el vulgo estaba condenado a un viaje de cuatro días después de la muerte, atravesando desolados mundos inferiores hasta sufrir la extinción definitiva. Pero los guerreros con cuya sangre se había alimentado el sol se convertían finalmente en colibríes o mariposas, libando hasta la saciedad el néctar paradisiaco por toda la eternidad.

Sorprende también la relación entre los combatientes. Cuando efectuaba su captura, el vencedor se dirigía a su cautivo como “mi hijo bienamado” y era a su vez aceptado por el cautivo como “mi padre bienamado”. El capturador acompañaba a la futura víctima a la pirámide sagrada y una vez efectuado el sacrificio, se le entregaba el cuerpo para que en su hogar se consumieran los miembros con maíz. Pero él no participaba en esta comida ritual, exclamando: “¿Tendré, pues, que comer mi propia carne?”. Se vestía en cambio con la piel desollada de la víctima para después permitir que sus amigos compartieran el privilegio hasta que la piel se descompusiera. En la comida, el vencedor derramaba lágrimas de pesar, pero no por la víctima, sino por su propio y posible destino, porque en la guerra florida había pocas muertes pero muchas capturas. Si algunos guerreros aguerridos se avalanzaban por los escalones del templo con gritos de desafío, otros se desmayaban o tenían que ser arrastrados al altar de los sacrificios. Tampoco la muerte llegaba siempre prontamente, y algunos cautivos tenían que librar un combate de gladiadores, sufriendo múltiples cortes, y a otros se los asaba al fuego hasta que su piel se cubría de ampollas.

Aunque Clendinnen aspira a conceder igual peso a los papeles que desempeñaban las mujeres en la sociedad mexica, llega simplemente a la conclusión de que como esposas y madres, “podían funcionar como seres sociales independientes”. A las niñas se les advertía al nacer que el mundo era un lugar de infortunios y que iban a tener un duro destino, confinadas en el hogar y sus quehaceres cotidianos. En la práctica, algunas muchachas ingresaban en los templos como ayudantes, otras ejercían de rameras, y unas cuantas privilegiadas personificaban a deidades femeninas antes de ser sacrificadas. Aunque la cosmología mesoamericana postulaba una equivalencia de los principios masculino y femenino en la creación primigenia del mundo, en la práctica las principales deidades veneradas por los mexica representaban todos los aspectos de una madre tierra monstruosa, generalmente rodeada de serpientes y calaveras. El templo de Cihuacoatl era un recinto reducido, malsano y sin luz, al que Bernal Díaz comparó con las fauces del infierno. Claro que a las mujeres parturientas se las comparaba a guerreros, y la partera recibía un buen parto como una buena batalla, en la que “la mujercita se había convertido en un valiente guerrero, había tomado a un cautivo, había capturado una criatura”. Pero como indica cuidadosamente Clendinnen, esta aparente equivalencia de papeles es engañosa porque las mujeres que morían en el parto eran enterradas en secreto por la noche, y aunque sus espíritus se fueran a reunir con Cihuacoatl, después regresaban a la tierra como espíritus necrófagos. Mientras que los guerreros águila acompañaban al sol cuando salía en la mañana, sus contrapartes femeninas escoltaban al sol a la región de las tinieblas bajo tierra.

En el análisis que hace de los mitos que expresaban la sensibilidad mexica, Clendinnen observa que el dios del cielo, Tezcatlipoca, el Espejo de Humo, Señor del Aquí y el Ahora, era descrito como “arbitrario, es caprichoso, se mofa… Le damos risa”. Si se enseñaba que el mundo era un lugar de infortunios, era en parte porque los dioses eran voraces y lascivos, y los beneficios que concedían tenían un alto precio. Asimismo, los poetas declaraban que el mundo era como un libro pintado, y proclamaban a los dioses que “existimos únicamente en su libro mientras estamos aquí en la tierra”. La índole arbitraria del poder divino se reflejaba en la autoridad que ejercía la persona que era la Flauta de Tezcatlipoca, la personificación misma del dios, y al que por lo tanto se dirigían con temor como “Nuestro señor, nuestro ejecutor, nuestra juez”. En último término, aduce Clendinnen, los rituales de sacrificios humanos no mantenían ni legitimaban el orden social y la autoridad política, sino que expresaban “sumisión a un poder que es el capricho encarnado”. El holocausto anual significaba que los seres humanos no eran más que un elemento del ciclo cósmico vegetativo, sangre y carne que alimentaban a los dioses en gran parte como el maíz alimentaba a la humanidad.

Inga Clendinnen escribió un libro fascinante que da mucho en qué pensar y que ya se ha ganado muchos elogios. Su interpretación del ritual y el mito azteca deriva de una atenta lectura del Códice Florentino, una recensión profusamente ilustrada de la Historia General de las cosas de la Nueva España de Bernardino de Sahagún, escrito en columnas paralelas en náhuatl y español. Basado en declaraciones de nobles mexica ancianos que se obtuvieron veinte o treinta años después de la conquista española y copiadas en náhuatl por jóvenes estudiantes indígenas a quienes Sahagún enseñaba en el colegio franciscano de Santa Cruz de Tlatelolco, se trata de un texto único en su especie que va desde descripciones de rituales y augurios hasta discursos morales y mitos, y termina con un relato de la conquista contado desde el punto de vista mexica. Pero lo que no logra en absoluto es ofrecer un relato del desarrollo histórico del Estado azteca. Para conseguir información sobre este tema, se ha de consultar la Crónica mexicana, un relato escrito por el nieto de Moctezuma, Hernando Alvarado Tezozómoc, y la historia escrita por Diego Durán, un dominico experto en náhuatl, que recurrió a casi las mismas fuentes que Tezozómoc. En estas historias encontramos una narración dramática que cuenta cómo los mexica llegaron a dominar el Anáhuac. El origen de prácticas como la guerra florida está claramente fechado y atribuido. Además, las recientes excavaciones del templo mayor de la pirámide han revelado que las sucesivas ampliaciones que sufrió en el siglo XV estuvieron claramente relacionadas con la expansión del imperio azteca. Al concentrarse en la obra de Sahagún, Clendinnen escribe como si habitara “el presente etnográfico” de principios del siglo XVI y escatima el dinámico proceso histórico que precedió y sostuvo a la sociedad que ella trata de interpretar. La perspectiva que se esboza no cabe duda de que contribuye a la intensidad dramática, pero altera gravemente el carácter del gobierno mexica. Es evidente que el razonamiento intelectual que Clendinnen expone para concentrarse en el ritual como una forma de acción pública deriva del concepto de Clifford Geertz del teatro-estado en Bali, donde el poder político se expresó en los espectáculos competitivos que escenificaban las insignificantes cortes que dominaban la isla. Pero un modelo de comportamiento político concebido para interpretar la sociedad sumamente complicada y relativamente pacífica de una isla indonesia no se puede aplicar fácilmente al Estado azteca, violento y expansionista, y que en poco más de ochenta años fue descendiendo hasta la costa del Caribe y, por el sur, hasta Guatemala. Es totalmente justo describir la guerra florida y el destino de los nobles guerreros en ella, pero las miles de víctimas sacrificadas en 1487 procedían de una guerra a gran escala y de anexiones territoriales.

Una advertencia final. A lo largo de todo su análisis, Clendinnen recurre a las experiencias y prácticas registradas de “la sociedad guerrera norteamericana”, y aduce que la sensibilidad de las tribus crow, huron y séneca ofrece al estudioso de los mexica “resonancias y refracciones demasiado gratificantes como para resistirse a ellas”. Entre el esplendor de Tenochtitlan, una ciudad dividida en los cuatro barrios que rodeaban una zona sagrada con cabida para unos ochenta templos y pabellones, habitada por doscientos mil guerreros, sacerdotes, artesanos, comerciantes y peones, conectada con tierra firme por calzadas elevadas y un acueducto para el agua potable, situada en un valle en el que terrazas de cultivo en las laderas de los montes, chinampas y campos rendían una producción agrícola capaz de alimentar a un millón de personas, en el seno de una sociedad tan compleja prosperaba una ética que recuerda la de los guerreros de las Grandes Llanuras. Es una tesis provocativa. Es una tesis que se hace eco de los trabajos de antropólogos del siglo XIX como Lewis Morgan y Adolphe Bandelier. Es también una tesis que en México rechazarán patriotas a quienes perturbe la posibilidad de ver representados a sus gloriosos antepasados en una versión de pesadilla digna de Danza con lobos. La respuesta de estos mexicanos consistirá en insistir en la naturaleza sumamente estratificada de la sociedad mexica, en la complejidad de su sistema agrícola y en el refinamiento de sus cómputos calendáricos y su arte.

Aunque Clendinnen afirma que “todos los jóvenes mexica tenían que recibir entrenamiento guerrero”, es obvio que la mayoría de los plebeyos no participaban del código de los caballeros del águila y el jaguar, a los que sus mayores dirigían su exhortación cuando se preparaban para “la muerte florida con el cuchillo de obsidiana”. En efecto, los plebeyos eran “la pluma de la cola, la pluma del ala”, y aun cuando se hace mención a una posible experiencia de batalla, se concibe su vida como una dedicación total a las duras faenas cotidianas. Desde una perspectiva de sociología histórica, la sociedad azteca es más comparable con el antiguo Egipto o Asiria que con la confederación iroquois o la nación sioux.

Ninguna de estas salvedades tendría que disuadir a los potenciales lectores. Aztecs contiene un embebedor relato de una sociedad ajena y amplía por lo tanto nuestra captación de la diversidad de la cultura humana. En su epílogo, Clendinnen compara el intento que ella hace de entender a los mexica con la búsqueda del capitán Ahab de la gran ballena blanca. ¿Cómo comprender o sentir afinidad con un pueblo cuyos valores y sensibilidad eran tan distantes de los nuestros? Este es un reto que comparten tanto historiadores como antropólogos. Aun cuando la interpretación de Clendinnen no merezca aprobación universal, no cabe duda de que gozará de muchos lectores y provocará fuertes discusiones. En mi caso, hizo que corriera a adentrarme en Sahagún, Bernal Díaz y otros cronistas del siglo XVI que ofrecen una gran profusión de datos sobre muchos aspectos de la historia y la religión mexica, pero que dejan muchos cabos de demostración cruciales en la sombra. Sólo por esto, agradezco haber tenido la oportunidad de leer el libro de Clendinnen.

 

David Brading