En los últimos años, los estudios sobre el pasado prehispánico han alentado una nueva manera de abordar una franja indiscutible de nuestros orígenes. Este ensayo de Enrique Florescano, que forma parte del libro El mito de Quetzalcóatl que próximamente lanzará el FCE, se aventura por la tierra de los mitos mesoamericanos más primordiales: El del nacimiento, el viaje al inframundo y la resurrección de la planta arquetípica de nuestros horizontes culturales.
Los misterios de la muerte y la resurrección son temas centrales de los mitos de creación mesoamericanos, y ambos están íntimamente relacionados con el inframundo, la germinación del maíz, la comunicación con los ancestros y la concentración de estas fuerzas tremendas en la persona del supremo gobernante.
Los testimonios más antiguos muestran que el inframundo era un lugar acuoso, donde abundaban los ríos y lagos, habitado por una población diversa y alucinante: personajes antropomorfos que conviven con enanos y jorobados, seres mitad humanos y mitad animales, o enteramente zoomorfos y monstruosos, dioses envejecidos, criaturas descarnadas. Eran los seres que significaban la enfermedad, el decaimiento físico, el sacrificio humano y la muerte, y por eso sus cuerpos tienen pintas negras que indican la descomposición de la carne, o se representan en forma de esqueleto. Para los mayas, Xibalbá era el lugar del frío y del terror, y también de la oscuridad, pues durante la noche el inframundo rotaba sobre la tierra y se convertía en el cielo nocturno.
En el pensamiento mesoamericano el inframundo, la superficie terrestre y el espacio celeste eran regiones claramente distinguibles por sus propias características, pero no mundos separados. Cada una de ellas se comunicaba con la otra a través de portales que se abrían mediante la ejecución de actos extraordinarios. Uno de los sitios más representados del inframundo eran las cuevas, que son precisamente los umbrales que comunicaban a esta región con la superficie de la tierra. Las cuevas eran los portales por donde emergían las fuerzas del interior de la tierra, y los conductos por los que descendían al bajo mundo los seres y las fuerzas terrestres. El más famoso de estos umbrales era la gran boca del monstruo de la tierra, que se figuraba en forma de una mandíbula abierta, o como un recinto cuatrifoliado o cruciforme, en cuyo interior se representaban escenas y personajes del inframundo. Dos notables monumentos olmecas de Chalcatzingo, muestran la gran boca del monstruo de la tierra y el interior de una de las cuevas del inframundo.
En ambas representaciones es clara la alusión a los poderes germinativos del interior de la tierra. En la figura 3 se ve, en una representación muy narrativa, que de las nubes de la parte superior caen gotas de lluvia, las cuales al irrigar la superficie exterior de la cueva provocan el brote de plantas de maíz. La figura humana que aparece sentada en un trono en el interior de la cueva, que algunos identifican como un Señor de la Tierra o de la Lluvia, tiene en sus manos una especie de cetro con un dibujo semejante a las volutas que salen de la boca abierta de la cueva. En conjunto, estas imágenes comunican la idea de que en el interior de la tierra se verificaba el acto trascendental de generación de la vida vegetal, y que la cueva que simboliza el inframundo era un generador de energía cósmica.1
En estos primeros cosmogramas, o representaciones en imágenes básicas de la concepción del cosmos, se manifiesta también la función que los señores y dirigentes querían representar ante su pueblo. En el monumento olmeca de Chacaltzingo se observa que el personaje sentado en el interior de la cueva aparece como el ser que concentra y maneja los poderes del agua y de la tierra que producen el milagro de la planta del maíz. En adelante, la imagen de la planta del maíz como símbolo de la reproducción de la vida vegetal será incorporada por los gobernantes a su propia efigie, para mostrar su identidad con los poderes reproductores de la naturaleza.
En varios objetos y monumentos que representan a los dirigentes olmecas se observa que la planta del maíz brota de la cabeza de estos personajes. También puede verse que los símbolos de esta planta: la mazorca, las hojas y los granos del maíz, son los elementos básicos de la banda frontal que adornaba a los dirigentes y los distinguía de los demás mortales. Desde estos años, los símbolos de la floración de la planta de maíz, convertidos en objetos preciosos de jade, decoraban la banda frontal que señalaba a los gobernantes. En otras representaciones se observa una hendidura en forma de V que parte en dos la cabeza del personaje, de la cual brotan los símbolos de la planta del maíz.
En la práctica agrícola que sustentaba la vida de estos pueblos, cada año la semilla del maíz se introducía en la tierra mediante un hoyo o hendidura que rompía la superficie terrestre, y al cabo de ocho días de permanencia en el inframundo, su bruto resurgía de esas profundidades, abriendo otra vez la tierra para hacer surgir la planta del maíz. Esta entrada de la semilla en el seno de la tierra, y su prodigioso renacimiento en la forma de planta productora de vida, era un ciclo que implicaba el sacrificio. Para que la planta y la mazorca del maíz germinaran cada año en el otoño, cada primavera una parte de la cosecha anterior, convertida en simiente, debía sacrificarse a la tierra, donde sufría en su interior un proceso de descomposición y transformación que convertían a la semilla enterrada en fruto nutriente, revitalizador. En este sentido, el grano del maíz era la simiente preciosa, el ancestro de quien dependía la reproducción de la cosecha futura, y el cogollo o núcleo vital que aseguraba la continuidad del ciclo de muerte y resurrección de la naturaleza.
Este ciclo de muerte y resurrección de la planta del maíz estableció, para todos los pueblos mesoamericanos, el paradigma de los procesos de creación. De acuerdo con el proceso de generación del maíz, toda creación forzosamente implicaba el sacrificio de una parte de la vida, y en el caso de la creación de seres o materias vitales, esta creación se verificaba en el inframundo, a través de la transformación de la materia desgastada en energía vital.2
Un caso ejemplar del tránsito de la muerte a la resurrección es el que convierte a la planta del maíz en entidad sobrenatural que simboliza la muerte y germinación de la vegetación a través del sacrificio. En un extraordinario vaso procedente del sitio olmeca de Chacaltzingo, Brian Stross descubrió en la iconografía de esta pieza una de las más tempranas manifestaciones del dios del maíz y, a través de esta deidad, la íntima relación mesoamericana entre la creación de la vida (la germinación vegetal) y el sacrificio de la sangre.3
Según Stross, este vaso olmeca y el plato maya llamado de Princeton, con el cual compara al primero, tienen como imagen central al dios del maíz. En ambos se distinguen los tres niveles del eje vertical del cosmos: inframundo, superficie de la tierra y región celeste, y son muy claras, sobre todo en el plato de Princeton, las orientaciones espaciales hacia los cuatro rumbos del universo.
La cabeza desmembrada que ocupa la parte central del vaso de Chacaltzingo tiene en su parte media, como sus antecesoras olmecas de la costa del Golfo de México, una hendidura profunda, de la cual brotan hojas de maíz, y en el penacho superior también se representa la vegetación del maíz. Es visible en la boca abierta del dios el diente frontal muy agudo, que es símbolo de los instrumentos dedicados al sacrificio del derramamiento de sangre. Según la interpretación de Stross, la figura del dios del maíz que aparece en estas piezas funciona como un Axis Mundi que liga el inframundo con la superficie terrestre y el cielo, y representa un lugar de transformación, mediación y balance.4
Los nuevos estudios que han revolucionado nuestro conocimiento de la cultura maya, también le han prestado atención a las representaciones del dios del maíz. El análisis iconográfico ha iluminado los diversos componentes y glifos asociados a la figura del dios del maíz, los personajes que lo acompañan, y su vínculo con el sacrificio por decapitación y la regeneración de la vida en las profundidades del inframundo. Retomando estudios anteriores, Karl Taube mostró que una característica del dios del maíz maya en la época Clásica es la representación de su cabeza en forma extremadamente alargada -que simula la mazorca de la planta-, su cráneo tonsurado, que asimismo busca alargar la cara, y su apariencia juvenil. El dios del maíz es el ideal de belleza, juventud, regeneración y fuerza vital del mundo maya en la época Clásica, y su nombre era Hun Nal Ye: Hun quiere decir uno, Nal grano de maíz, y Ye es un término con varios significados.5
La identidad de la cabeza del dios del maíz con la mazorca de la misma planta es notoria en diversos objetos mayas y de otras culturas, donde es claro que la cabeza del dios es el equivalente de la mazorca. En estas y otras representaciones la cabeza del dios, desmembrada del cuerpo, alude al sacrificio por decapitación. Al observar la representación de cabezas del dios del maíz en platos y vasos funerarios mayas de finales de la época Clásica, Michael Coe sugirió que éstas representaban la cabeza decapitada de Hun Hunahpú, el héroe mítico maya que primero desciende al inframundo y es decapitado por los señores de Xibalbá.6 Taube señala que las cabezas decapitadas con foliación de maíz “claramente simbolizan la mazorca cortada de la planta. Es probable que la cabeza desmembrada y tonsurada también represente el maíz cosechado”.7
Otro paso adelante en el esclarecimiento del simbolismo del dios del maíz y su relación con el inframundo lo dio Nicholas Hellmuth. Al estudiar la cerámica y los monumentos mayas, Hellmuth descubrió un personaje casi siempre representado con aspecto juvenil y cabeza muy alargada, y con un atuendo peculiar, que más tarde Taube identificó como el dios maya del maíz en la época Clásica. Este personaje lleva un collar, un pectoral y una falda ornados con motivos de esferas y cilindros de jade. Su cinturón se compone de una serie de cilindros tubulares, que caen verticalmente, y exhibe un faldellín en forma de red hecho de bolitas y cilindros de jade, y sobre él un medallón de concha (Spondylus) con la efigie del monstruo Xoc. Hellmuth observa que en el tablero de la Cruz Foliada de Palenque, Chan Bahlum, el rey que sucede a Pacal en el trono de esa ciudad, porta un atuendo muy semejante al del dios del maíz.
En esta representación parece que Chan Bahlum, vestido con su espléndido traje verde, personifica al maíz naciente, pues su cuerpo emerge de una hendidura en la cabeza del monstruo de la tierra, de la cual brotan hojas de maíz.8 Por mi parte, creo que Pacal, la figura frente a Chan Bahlum, representa al maíz enterrado en el interior del inframundo, pues su cuerpo se levanta sobre una foliación del maíz donde sobresale la cabeza decapitada del dios del maíz en forma de mazorca. En esta imagen del tablero de la Cruz Foliada de Palenque la sucesión dinástica entre el rey muerto y el rey vivo se ha hecho equivalente al ciclo de muerte y resurrección de la planta del maíz en el inframundo: la sucesión real se ha convertido en metáfora del ciclo eterno de renovación de la naturaleza. Así como el dios del maíz muere en la cosecha y renace en cada siembra, la sangre real se interpretó como la semilla preciosa que vinculaba a los reyes muertos con sus sucesores.9 En los tableros del Templo de la Cruz Foliada, grabados en el año 690 para conmemorar la ascensión al trono de Chan Bahlum, también se inscribió la versión palencana del origen del cosmos, el cual se dice que fue ordenado y puesto en movimiento por Hun Nal Ye, el Primer Padre, el dios del maíz, el primer día 4 Ahau 8 Cumku (13 de agosto de 3114 a. C.), el primer día que para los mayas comenzó la era actual del mundo.10
Siguiendo los caminos abiertos por Michael Coc, Francis Robicsek y Donald M. Hales publicaron The Maya Book of the Death, un libro que contiene una colección extraordinaria de fotografías de vasos funerarios mayas. En las primeras ediciones dedicadas a estos vasos, Michael Coe descubrió que una parte de estas escenas se referían al célebre viaje de los Gemelos Divinos al inframundo que narra el Popol Vuh. El libro de Robicsek y Hales, además de enriquecer la saga de los gemelos con nuevas imágenes, da a conocer otros vasos donde el acto principal es la entrada del dios del maíz en el inframundo y su renacimiento en la superficie terrestre. Así, en escenas muy narrativas y extrañas, el dios del maíz parece enfrentarse, en un medio acuático, a otros personajes que lo amenazan con hachas e instrumentos de decapitación. En otro episodio de esta saga, que hoy nos parece interminable, se le ve en una región también acuática, departiendo con mujeres jóvenes desnudas. En unos huesos labrados encontrados en una tumba de Tikal, el dios del maíz es transportado en una canoa que conducen dos dioses remeros hacia las profundidades del inframundo, donde la canoa termina por precipitarse. Lo acompañan en este viaje una iguana, un mono araña, un perico y un perro, y debe recordarse que en el Popol Vuh unos animales semejantes son los que descubren el sitio donde se encontraba la montaña escondida de los mantenimientos, el lugar donde se guardaban las mazorcas amarillas y blancas del maíz.11
Otro vaso presenta tres episodios del viaje de Hun Nal Ye por el inframundo: en la parte inferior el dios aparece en la posición de los recién nacidos, como si acabara de nacer. En la parte superior, los dioses remeros lo conducen en una canoa, y lleva abrazada a su pecho una bolsa con granos de maíz. Es decir, en estas imágenes Hun Nal Ye regresa del lugar donde estaban escondidos los mantenimientos, y por eso carga ahora las preciosas mazorcas amarillas y blancas del maíz. En la escena final de la izquierda, dos mujeres desnudas lo ayudan a ponerse su traje de jade verde. En otro bellísimo plato, se ve en el lado derecho a uno de los Gemelos Divinos con un recipiente que contiene los objetos simbólicos del atuendo del dios del maíz, mientras que en el lado izquierdo parece que Hun Nal Ye ejecuta la ceremonia del sacrificio de su propia sangre. Las escenas que muestran a Hun Nal Ye desnudo, y luego en el proceso de recibir los ornamentos y símbolos por los que se le reconoce, son parecidas a las imágenes del Códice de Viena, donde se ve al Ehécatl o Quetzalcóatl mixteco, 9 Viento, recibir sus vestiduras y símbolos de los dioses creadores.
Otros vasos presentan a Hun Nal Ye preparándose para su resurrección, asistido por dos mujeres que lo ayudan a vestirse. Antes de ese momento climático, se observa al dios del maíz, ya vestido con su traje de jade verde, ejecutar una danza que anticipa su renacimiento glorioso. El hermoso vaso llamado de Jauncy presenta a Hun Nal Ye vestido con el atuendo de redes de jade bailar la danza que precede a su resurrección. Otros vasos que registran esta misma escena, indican que la ejecución de la danza antes de la resurrección era uno de los actos principales de esta saga.12
Como lo anticipó Michael Coe en sus estudios iniciales sobre el inframundo maya,13 el análisis de los objetos funerarios abrió un camino nuevo en la comprensión del cosmos y la mitología de los pueblos mesoamericanos. Los descubrimientos hasta ahora realizados muestran que los testimonios funerarios del área maya son equivalentes al famoso Libro de los muertos egipcio, una suerte de registro de las creencias, mitos, dioses, habitantes, lugares y rutas del inframundo. De ese mundo fantástico y temible, los estudios recientes apenas han develado partes aisladas, y seguramente las más significativas se refieren al tema de la muerte y resurrección del dios del maíz, y al viaje de los gemelos al inframundo en búsqueda del Primer Padre.
Las espléndidas imágenes rescatadas por los estudios iconográficos sugieren que la jornada que conduce al dios del maíz al inframundo comienza con su caída en el medio acuoso y oscuro de Xibalbá, pasa por el enfrentamiento con los dioses y seres del inframundo, y por un intercambio, cuyo sentido ignoramos, con las mujeres desnudas, y con los lirios, vegetales y animales marinos que pueblan el medio acuático. Sigue luego el viaje en canoa, que conduce a Hun Nal Ye al lugar donde se conservan ocultos los mantenimientos esenciales, y el regreso también en canoa, donde se ve al dios cargando en su regazo los granos preciosos del maíz. Antes de la emergencia de Hun Nal Ye en la tierra, es dotado de sus ornamentos y símbolos, luego unas mujeres jóvenes lo ayudan a ponerse su magnífico vestido de redes de jade, y ya vestido ejecuta la danza que celebra su resurrección. El dios del maíz que vive estas y otras aventuras en su viaje al inframundo es el equivalente de Hun Hunahpú, el personaje del Popol Vuh que primero desciende a Xibalbá. Pero en contraste con el relato mítico, la narración gráfica que transmiten los vasos funerarios es mucho más rica en peripecias y en personajes, más cargada de simbolismos sobre la muerte y el sacrificio, y más cercana a los procesos naturales de enterramiento y transformación de la semilla del maíz en el interior de la tierra.
El viaje del dios del maíz al inframundo es seguido por una segunda fase, la que mejor conocemos gracias al Popol Vuh, en la cual los Gemelos Divinos, Hunahpú y Xbalanqué, son los protagonistas principales. La misión de los gemelos es rescatar del seno del inframundo a Hun Hunahpú, el Primer Padre, la semilla esencial de cuyo poder reproductor depende la continuidad del ciclo de reproducción de la planta del maíz. El Popol Vuh narra esta hazaña a través de un lenguaje mitológico, pero los objetos funerarios mayas de la época Clásica nos ofrecen, en imágenes extraordinariamente dinámicas y bellas, una relación de esa proeza. Además de incluir episodios ignorados de la gran saga del libro maya del inframundo, que según Michael Coe14 debió reunir, como en el Egipto antiguo, los encantamientos y plegarias indispensables para vencer los peligros de esta región sobrecogedora, las vasijas pintadas registran el acto maravilloso de la resurrección del dios del maíz.
La resurrección del dios del maíz es el clímax del viaje por el mundo de la oscuridad y la muerte, y uno de los temas estelares de las vasijas funerarias. En estas vasijas se ve emerger al dios del maíz de la hendidura en forma de V de un carapacho de tortuga, que es la representación simbólica del inframundo. El dios resurrecto tiene apariencia juvenil, parece que emerge de la tierra danzando, y es recibido por Hunahpú y Xbalanqué, quienes se aprestan a ayudarlo para completar su salida del interior de la tierra. En estas representaciones Hun Nal Ye es el creador de la vida y el regulador de las fuerzas temibles del inframundo, el cielo y la tierra, de cuya conjunción armónica dependía el equilibrio cósmico y la renovación cíclica y ordenada de la naturaleza.15 En una de estas vasijas el dios abraza con su mano derecha una bolsa llena de granos de maíz. Esta imagen parece remitir al episodio de los textos mexicas que narran el robo de los granos de maíz del inframundo por Quetzalcóatl, quien con argucias logra extraer el alimento precioso del interior de la montaña escondida de los mantenimientos.16
Estas representaciones extraordinarias muestran que entre los años 600 y 900, uno de los temas más difundidos e insistentes en el imaginario maya era el tema de la muerte y resurrección del dios del maíz, el nacimiento del dios del maíz y la asociación de estos misterios con la creación y ordenamiento del cosmos por el Primer Padre, Hun Nal Ye.
La admirable proeza intelectual que en los últimos diez años ha unido los resultados de los estudios arqueológicos, astronómicos, epigráficos e iconológicos con el análisis de los mitos, la etnología y la observación de las prácticas religiosas de los indios y campesinos actuales,17 nos ofrece una nueva imagen del viaje de los Gemelos Divinos al inframundo y apoya otra interpretación del nacimiento del dios del maíz, dos temas centrales de los mitos cosmogónicos mesoamericanos.
En primer lugar, puede decirse con seguridad que el gran poema mitológico del Popol Vuh se refiere, en su primera parte (la que narra los esfuerzos de los dioses para crear la era actual y la nueva humanidad), a la creación del mundo civilizado, que para los mayas clásicos era el sustentado por la agricultura y estaba representado por la domesticación de la planta del maíz y su prodigiosa desaparición y renovación anual. Toda la primera parte del mito puede leerse como una metáfora de la siembra, la cosecha y la conversión de la planta del maíz en alimento precioso, en carne de los seres humanos y en efigie misma de los dioses y gobernantes que manejaban las fuerzas cósmicas.
El juego metafórico entre las varias fases del cultivo de la planta del maíz y el viaje de los gemelos al inframundo está presente en casi todas las escenas que describe el Popol Vuh. Por ejemplo, el descenso a Xibalbá de Hun Hunahpú y Vucub Hunahpú, la primera pareja de gemelos, puede interpretarse como el primer intento de llegar a un acuerdo entre los cultivadores de la superficie terrestre y los dioses de la tierra que residen en el inframundo. El Popol Vuh cuenta que los señores de Xibalbá se molestaron por el ruido que causaban Hun Hunahpú y Vucub Hunahpú al jugar al juego de pelota en la cancha oriental de la superficie de la tierra. Este ruido en la superficie terrestre puede interpretarse como la perturbación que causan los agricultores al limpiar, remover y preparar el suelo para la siembra del maíz en los meses de febrero-marzo, cuando caen las primeras lluvias. Los señores de Xibalbá se molestan por esta perturbación porque es una intromisión en sus dominios y porque no hay un acuerdo establecido entre ellos y los habitantes de la superficie terrestre para realizar esas tareas. Por eso dice el Popol Vuh que, enojados, los señores de Xibalbá ordenaron que bajaran los gemelos al inframundo. Como sabemos, este primer descenso de los gemelos termina con la muerte por decapitación de Hun Hunahpú en el juego de pelota.
Como lo han mostrado los estudios recientes antes citados, Hun Hunahpú es el Primer Padre, el dios del maíz. Apoyados en esos estudios podemos decir que su decapitación corresponde al corte de la mazorca del maíz durante la cosecha y a su posterior enterramiento en el interior de la tierra como semilla. Este acontecimiento de la vida agrícola se transforma en el Popol Vuh en la cabeza decapitada de Hun Hunahpú en la cancha del juego de pelota de Xibalbá, donde es colocada en un árbol que nunca había florecido. Sin embargo, como la calavera de Hun Hunahpú es la primera semilla del grano de maíz sembrada en el interior de la tierra, germina milagrosamente y se convierte en un árbol colmado de frutos. Su poder germinador está claramente expresado por el encuentro fecundo entre Ixquic, una hija de los señores del inframundo, y la calavera de Hun Hunahpú. Cuenta el Popol Vuh que, al ser atraída Ixquic por este árbol extrañamente rebosante de frutos, tras de los cuales se escondía la calavera de Hun Hunahpú, fue fecundada por la saliva que la calavera arrojó sobre su mano. Esta fecundación sobrenatural equivale al fenómeno de la germinación de la semilla del maíz en el interior de la tierra, y mitológicamente es el acontecimiento que produce el embarazo de Ixquic, que es una mujer del inframundo, y el nacimiento de Hunahpú y Xbalanqué, los hijos de Ixquic y Hun Hunahpú, quienes como la planta del maíz nacen en la superficie de la tierra. Es decir, bajo el lenguaje del mito, asistimos a la unión de las fuerzas reproductoras contenidas en la semilla del maíz con los jugos germinales del interior de la tierra, cuya conjunción produce el milagro de la gestación de la planta del maíz.
Sin embargo, Hun Hunahpú no logra renacer, pues los señores de Xibalbá deciden retenerlo en el interior de la tierra hasta que los seres humanos, los cultivadores, no paguen el tributo debido a los dioses del inframundo.18 Así que cuando sus hijos, Hunahpú y Xbalanqué, vuelven en la siguiente temporada de siembras a perturbar la superficie terrestre y a removerla y trabajarla para que consienta la introducción de nuevas semillas, otra vez los señores de Xibalbá se molestan por esa perturbación y deciden llamarlos al interior del inframundo. Como sabemos, con argucias, inteligencia y arrojo, los Gemelos Divinos vencen esta vez a los señores de Xibalbá en el juego de pelota, evaden sus sucesivas trampas, los sacrifican y regresan victoriosos a la tierra convertidos en astros luminosos. Su victoria, como lo dice el Popol Vuh en su lenguaje mitológico, significó el triunfo de la vida sobre la muerte, el rescate de los huesos de sus padres, el robo de los granos preciosos de maíz de la montaña escondida de los mantenimientos y el renacimiento prodigioso de la naturaleza en la superficie terrestre.
El descenso de los gemelos del Popol Vuh a Xibalbá, o de Quetzalcóatl a los dominios de Mictlanteuctli, tiene un mismo propósito: rescatar las semillas y los huesos de la humanidad que ha muerto para asegurar su regeneración periódica. El viaje al inframundo tiene el sentido de un rescate y de un pacto. Al vencer mediante hábiles estratagemas a los señores de la muerte, los gemelos del Popol Vuh y Quetzalcóatl denotan la condición superior de los emisarios del cielo sobre los residentes del inframundo, pero también son obligados a reducir sus pretensiones de inmortalidad, y coaccionados a convenir un pacto con los regentes del inframundo. Según este pacto, la tierra glotona devolverá periódicamente la vegetación; los hombres muertos renacerán en sus hijos, y los astros iluminarán otra vez la tierra después de su tránsito nocturno por el inframundo, pero a condición de dejar en las entrañas de la tierra un tributo de la vitalidad cósmica. La muerte, o el sacrificio periódico de una parte de la vida, se consumará regularmente en el seno de la tierra, de modo que de la semilla de los muertos renazca la vida en un ciclo continuo e inalterable.
Este acuerdo entre las deidades celestes y las del inframundo está presente en todos los mitos de creación e la nueva humanidad mesoamericana. En un sentido más profundo, el rescate por los emisarios divinos de los huesos de la antigua humanidad sepultados en el inframundo recoge y actualiza la práctica más antigua: el culto a los ancestros. Cuando Hunahpú y Xbalanqué vencen a los señores de Xibalbá, lo primero que hacen es intentar devolverle la vida a sus padres, sacrificados en el juego de pelota; pero sus esfuerzos fracasan, y entonces exclaman: “vosotros seréis invocados”, “seréis adorados los primeros por los hijos esclarecidos, por los vasallos civilizados. Vuestros nombres no se perderán”.19 Este rigo es el mismo que realiza Ce Acatl Topiltzin Quetzalcóatl cuando se entera de la muerte de su padre: primero busca incansablemente sus restos, y cuando los encuentra, los honra con ceremonias, celebra su entierro y levanta un templo para perpetuar su memoria.
A diferencia de la pareja primordial de dioses creadores, y de las potencias cósmicas que encarnan a las fuerzas fundamentales (tierra, viento, agua y fuego), Hun Nal Ye, Hun Hunahpú y Quetzalcóatl son dioses humanizados: sufren persecuciones, desafíos, amenazas y pérdidas, y su vida es un drama que pasa por la muerte y culmina en la resurrección. Los tres están vinculados con el rescate del maíz de las profundidades de la tierra, con la hechura de los seres humanos de la masa del maíz, con la entrega del grano precioso a los seres vivos como alimento, y los, al vencer a los señores del inframundo, encarnan al dios del maíz y son manifestaciones del triunfo de las fuerzas vitales sobre la muerte.
El nacimiento del dios del maíz, que en los mitos mayas de creación es el primer acto de la nueva era cósmica, selló otro pacto fundamental entre los dioses y los pobladores de la tierra. En última instancia, la resurrección del dios del maíz significó la aparición en la tierra del alimento de los seres humanos, cuya carne misma, como dice el Popol Vuh, fue hecha de la masa del maíz. A cambio de ese don fundamental que le dio vida a la nueva humanidad y aseguró su reproducción a través de las sucesivas generaciones, los dioses demandaron a los hombres y mujeres que en reciprocidad adoraran, recordaran y nutrieran a sus protectores, particularmente con el sacrificio de su propia sangre.
Por otra parte, la resurrección del dios del maíz, al vincularse en los mitos de creación con el origen del cosmos, estableció los paradigmas teológicos y las imágenes primordiales bajo las cuales los pueblos de Mesoamérica concibieron la fundación de todas las cosas humanas y sobrenaturales. El trazo inicial del cosmos, su división en tres niveles verticales y cuatro esquinas o rumbos espaciales, la fundación y levantamiento del árbol cósmico en el centro de ese espacio, el nacimiento de los dioses, los seres humanos, las plantas y los bienes sustentadores de la vida, la creación del tiempo, el calendario y la escritura, son todos actos primordiales que nacieron con el comienzo del cosmos y desde entonces y para siempre marcaron la hechura de todas las cosas y actos humanos. “Para los antiguos mayas -lo mismo que para los demás pueblos de Mesoamérica-, la creación primordial estaba en el corazón de todo lo que representaban en su arte y arquitectura. Cuando contemplamos sus templos, juegos de pelota, esculturas, pinturas y cerámica a la luz de nuestros nuevos conocimientos, quedamos sorprendidos al observar cómo esos objetos reflejan una única visión de la realidad”. Esta visión unitaria de la vida tan estrechamente vinculada a la fundación cósmica primordial ha podido ser recuperada y explicada en un libro admirable que se refiere precisamente al cosmos maya.20 Como puede verse, uno de los objetivos centrales de los mitos de creación era organizar el cosmos bajo principios regulares, darle sustento firme al orden creado, y asegurar la continuidad del ciclo cósmico y humano. En esta primera fase de la creación, cuando se definen las regiones del cosmos y se señalan sus atributos, la relación del inframundo con la superficie terrestre y el cielo es la relación que el mito y la teología más se afanan en regular. Los mitos de creación y los discursos teológicos repiten, insistentemente, a través de diversos lenguajes, que el inframundo, antes que región de la muerte es el ámbito sobrenatural donde ocurre el proceso misterioso de la transformación de la materia, la zona sagrada productora de las fuerzas que aseguran la continuidad de la vida. Por eso en todos los mitos cosmogónicos el lugar donde ocurre la nueva creación es el inframundo, la matriz oscura donde habitan las fuerzas progenitoras de la naturaleza, los astros y los seres vivos.
Enrique Florescano.
Historiador. Su más reciente libro, El nuevo pasado mexicano (Cal y arena, 1992).
1 Joanne M. Spero, Beyond Rainstorms: The Kawak as an Ancestor, Warrior and Patron of Witchcraft. Merle Greene Robertson (Ed.), Sixt Palenque Round Table. Norman, University of Oklahoma Press, 1986. pp. 184-193.
2 Este es el significado que Carolyn Tate y Joanne M. Spero le atribuyen al Cauac o monstruo de la tierra. Véase Spero, op.cit. p. 186
3 Brian Stross, Maize and Blood. Mesoamerican Symbolism an Olmec Vase and a Maya Plate. RES, 2, Autumn, 1992, pp. 82-107.
4 Stross, op. cit., p. 102
5 Véase Karl Taube, The Classic Maya Maize God: a Reapraisal. Merle Greene Robertson (Ed), Fith Palenque Round Table, 1983. San Francisco, The Pre-Columbian Art Research Institute, 1985. pp. 171-181; Taube mostró que el “Young Lord” reconocido por Hellmuth en diversos vasos mayas era el dios del maíz, e identificó el nombre glífico de ese dios como el número uno, combinado con la cabeza del dios del maíz.
6 Michael D. Coe, Lords of the Underworld. Masterpieces of Classic Maya Ceramics. Princeton University Press, 1973. p. 83.
7 Taube, op. cit., p. 177
8 Nicholas Hellmut, “The Primary Young Lord”, citado por Taube, op. cit., p. 174.
9 Taube, op. cit., p. 180; y Stross, op. cit., p. 99.
10 Véase el libro de David Freidel, Linda Schele y Joy Parker, de próxima publicación, Mayas cosmos.
11 Adrián Recinos (Ed.), Popol Vuh, México, FCE, p. 103
12 Sobre estas escenas, véanse los estudios ya citados de Coe y Robicsek y Hales. La danza del dios del maíz antes de su resurrección, ha sido estudiada iconográficamente por Nicholas Hellmuth, The Holmul Dancer and the `Principal Young Lord’ , mecanoescrito, 1982; Doris Reents-Budet. The `Holmul Dancer’ Theme in Maya Art. Merle Greene Robertson (Ed.), Sixth Palenque Round Table. Norman, University of Oklahoma Press, 1986. pp. 217-222; y más recientemente por Stephen Houston, David Stuart y Karl Taube, Image and Text in the `Jauncy Vase’. Justin Kerr, The Maya Vase Book. New York, Kerr Associates, 1992. Vol. 3. pp. 499-512.
13 Michael Coe, The Maya Scribe and his World. New York, The Grolier Club, 1973. p. 22.
14 Coe, The Maya Scribe, p. 11. Y Lords of the Underworld p. 13.
15 Véase Maya Cosmos, el libro de Freidel, Schele y Parker, de próxima publicación, que contiene una novedosa y extraordinaria interpretación astronómica de la creación del cosmos por el Primer Padre, Hun Nal Ye.
16 Códice Chimalpopoca. Primo Feliciano Velázquez (Ed.). México, Imprenta Universitaria, 1945. p. 121.
17 La mayoría de las obras citadas en este ensayo son representativas de los estudios que en unos cuantos años, y con el apoyo de una rica tradición anterior, han modificado nuestra comprensión de la historia de los antiguos mayas.
18 La idea de que los campesinos al abrir la tierra cometen una intrusión y un acto que perturba a las fuerzas que moran en su interior, es una creencia muy extendida en los pueblos de Mesoamérica. Gran parte del ritual agrícola en la antigüedad estaba dedicado a hacer ofrendas, ceremonias y actos propiciatorios ante los dioses de la tierra, la lluvia y los mantenimientos.
19 Popol Vuh. pp. 101-102.
20 Freidel, Schele y Parker, Maya Cosmos. La cita anterior corresponde a esta obra. Cap. 2.