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Ha habido mucha investigación sobre la Santa Muerte desde la publicación de mi libro Idea de la muerte en México (2005), donde sugerí que el crecimiento de ese culto es un síntoma de un proceso que llamé “la segunda revolución secular de México”, caracterizada por un vínculo cada vez más tenue entre el individuo y la justicia del Estado.1 La primera revolución secular —iniciada tímidamente en el siglo XVIII, durante las llamadas reformas borbónicas— culminó en los gobiernos que manaron de la Revolución mexicana, y consistió en traspasar la justicia de manos de la Iglesia a las del Estado. Los creyentes en la Santa Muerte, en cambio, viven en un mundo en que el Estado ha fracasado ya de lleno en su pretensión de ser el ejecutor de la justicia.

Ilustración: Patricio Betteo

Entendido ya ese argumento, quiero considerar ahora el papel ambivalente del estigma en esta corriente de religiosidad popular.

El antropólogo Juan Antonio Flores Martos abre un ensayo sobre la Santa Muerte con la anécdota de un día de campo en las inmediaciones de Tuxtla Gutiérrez, donde un profesionista, miembro de la clase media, evita quitarse la camisa y echarse a la piscina para que sus acompañantes no se den cuenta de que trae una imagen de la Santa Muerte tatuada en el torso.2 Flores usa este ejemplo para subrayar el hecho de que los devotos de la Santa Muerte ya no son sólo presos, policías o prostitutas, sino que hoy provienen de un espectro profesional amplio, caracterizado más por la precariedad o inseguridad de su estatus, que necesariamente por la criminalización. Buena parte de las etnografías recientes concuerdan en este punto.

La importancia de la vulnerabilidad se refleja también en el valor primordial que tienen las peticiones de protección en el culto a la Santa Muerte, así como también —aunque en menor medida— los rezos para el cumplimiento de algún deseo. El clasemediero de Tuxtla, según esta interpretación, habría pensado que un pacto secreto —o al menos discreto— con la Santa Muerte podría protegerlo ante una situación de inseguridad crónica. Su tatuaje sería, en ese caso, a la vez una demostración de su vulnerabilidad —un estigma— y una prueba íntima de lealtad. Por eso no se lo quería mostrar a todos.

El estigma, como escribió alguna vez Erving Goffman, puede ser una marca de abyección tanto como un signo exaltado de orgullo “tribal”.3 Es por esto que la cruz —que era un instrumento de vejación y tortura— pudo convertirse en la marca de una comunidad religiosa. El uso de tatuajes entre los devotos a la Santa Muerte permite entrever la lógica mediante la cual el estigma —asociado a la vergüenza que trae siempre la precariedad— puede convertirse en un símbolo de orgullo comunitario.

Los devotos de la Santa Muerte no siempre quieren revelar su pacto con la muerte. Fue por eso que nuestro bañista de Tuxtla se hizo un tatuaje en un lugar que quedaba oculto por su camisa. Pero hay otras personas que se tatúan el cuello, el antebrazo o la mano, que son partes que siempre están a la vista. Hay un precio de una declaración pública de esta fe, pues una persona con la muerte tatuada en el cuello difícilmente conseguirá ciertos empleos, pero a cambio gana una protección constante ante cualquier maloso que pueda temer la retribución implacable de la Santa Muerte.

Y es que los dos atributos más importantes de la Niña Blanca son que exige lealtad y que siempre cumple. A diferencia de nuestro Estado.

 

Claudio Lomnitz
Profesor de Antropología de la Universidad de Columbia. Es autor de Nuestra América. Utopía y persistencia de una familia judía, La nación desdibujada. México en trece ensayos y El regreso del camarada Ricardo Flores Magón, entre otros libros.


1 Lomnitz, C. Idea de la muerte en México, Fondo de Cultura Económica, Ciudad de México, 2006 (2005), p. 464.

2 “Dances of Death in Latin America. Holy, adopted and patrimonialized dead”, en La Santa Muerte in Mexico: History, Devotion, and Society, compilado por Wil Pansters, New Mexico Press, Albuquerque, 2019.

3 Goffman, E. Stigma Notes on the Management of Spoiled Identity, Simon and Shuster, Nueva York, 1991 (1963), pp. 105-125.

 

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