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Entre la cruz y la espada

Jean Meyer. Historiador francés, especializado en historia y cultura mexicana. Su libro más célebre es La Cristiada. Ha colaborado en los números 1, 4 y 30 de Nexos. Este artículo ha sido editado por la redacción de Nexos; el texto íntegro se publicará en las Actas de la Quinta Reunión de Historiadores Mexicanos y Norteamericanos.

Unamuno decía que en la Compañía de Jesús había dos categorías de mártires, los mártires para el Japón y los intelectuales. La Compañía ha sido tan identificada con las actividades intelectuales que es inútil justificar porqué se considera aquí al jesuita como intelectual. De hecho, por dar un dato, en 1975 el 58% de los jesuitas mexicanos trabajaban como intelectuales stricto sensu. El intelectual eclesiástico(1) no difiere mucho de los clérigos de los tiempos modernos, nuevos prebendados, defensores de nuevas iglesias, o nuevos frailes trotamundos; pero estos intelectuales pertenecen a una iglesia mexicana que ha tenido relaciones especiales con su Estado. Además pertenecen a la Compañía, paradigma de intelectualidad, paradigma de catolicidad romana. Durante mucho tiempo la Compañía no tuvo cura de almas, por considerarla una amenaza contra la pobreza y contra la movilidad. Eso explica que los jesuitas hayan podido dedicarse de tiempo completo a la educación, a los estudios, a la acción en general. Hasta hace poco había en la Compañía muchas realizaciones personales: un matemático que dice su misa como devoción personal y realiza antes que todo su vocación de matemático, dando en cambio su prestigio científico a la Compañía.(2)

Los jesuitas han seguido una trayectoria extraña. De intelectuales “orgánicos”, muchos han pasado a ser intelectuales críticos; del “integralismo” han llegado a la teología de la liberación; los radicales blancos han engendrado a los profetas rojos. Este cambio tiene algo de revolucionario. Viene desde arriba y desde afuera: del Padre General y de Roma. El centralismo de la organización, la obediencia entusiasta o resignada de los miembros explican la rapidez del fenómeno.

Conformes o inconformes, los jesuitas nunca han abandonado el activismo característico de su milicia; primero se enfrentaron al Estado en sus versiones carrancista, callista, cardenista, como el primer adversario de la Iglesia y de la religión; luego se lanzaron, tan pronto como les fue posible, a la conquista de la juventud universitaria para formar las élites de nación; finalmente descubrieron que tenían un “compromiso social” que les llevaba a trabajar por el cambio de estructuras injustas. Empezaron conquistando al pueblo contra el Estado; terminan “al servicio” del pueblo, y ya no tanto contra el Estado como contra las estructuras. El discurso cambia pero de algún modo la lucha sigue siendo la misma.

I. EL RADICALISMO BLANCO Y LOS JESUITAS (1900-1919)

A principios de siglo, la Iglesia pretendía explícitamente instaurar el “orden social cristiano”. En México, donde es imposible “restaurar” un régimen de cristiandad, la Iglesia no renuncia a ser conciencia colectiva y a negociar con el Estado. El movimiento católico busca mantener o extender la influencia de la Iglesia sobre el pueblo, para presionar al Estado y la sociedad a través de la escuela, de la prensa, de los sindicatos, de un partido y de organizaciones múltiples.

Ideológicamente, ese catolicismo “intransigente” es clerical, antiburgués, antiliberal y antirevolucionario. Enemigo del capitalismo individualista como del comunismo materialista, se presenta como tercera vía desde fines del siglo pasado. La democracia cristiana es instrumento político de este catolicismo populista y reformista que no es nada liberal. El populismo explica la organización de sindicatos católicos, de círculos obreros, de la Dieta de Zamora (1913). Se trata, de “un sistema religioso de poder indirecto ejercido a través de un laicado calificado cuyo objetivo es la ejecución de un proyecto social, político y religioso, anticapitalista y antisocialista. Caracterizado por su centralismo interno, toma, sin embargo, su fuerza y su apoyo de una amplia base popular.” (Jesús Tapia: Capitalismo y Religión, Colegio de Michoacán, Zamora, 1980).

Los Jesuitas han seguido una trayectoria extraña. De intelectuales “orgánicos”, muchos han pasado a ser intelectuales críticos, los radicales blancos han engendrado a los profetas rojos.

Los jesuitas tuvieron un papel decisivo en el desarrollo de este catolicismo intransigente en México, entre 1905 y 1926. Tres nombres simbolizan su acción a todos los niveles y en todos los campos: Bernardo Bergoënd (1871-1943), Alfredo Méndez Medina (1877-1968), y Mariano Cuevas (1879-1949). Bergoënd es el hombre de la lucha política del Partido Católico Nacional, de la ACJM; Méndez Medina es el organizador sindical capaz de inspirar respeto a los líderes de la CROM y de la CGT; Cuevas es nuestro colega, historiador militante, ideólogo de choque, ejemplar intelectual orgánico. 

No es fácil deslindar los campos de acción: acción social, política, religiosa, sindicalismo, educación, todo es “acción católica” y la ACJM de Bergoënd coopera con el Secretariado Social Mexicano (1922) de Méndez Medina, mientras que las dos organizaciones se aprovecharon de la cooperación de los Caballeros de Colón, de las Damas Católicas y de las Congregaciones Marianas. Bergoënd concebía la ACJM como una “fábrica de diputados católicos” y lo logró: Juan Gutiérrez Lascuráin, Efraín González Luna, Miguel Estrada Iturbide salieron de sus filas. Según él, “un miembro de la ACJM que entendiera los problemas de México, debiera desembocar en una militancia activa en el campo de la política”.(3)

Tanto Méndez Medina como Bergoënd salieron quebrantados de la Cristiada, no por el gobierno sino por los obispos (y Roma) que los obligaron a renunciar a la militancia obrera y juvenil. Los dos campeones se retiraron a la vida estrictamente sacerdotal. Era el resultado de los “arreglos”.(4)

II. CAMBIO DE TÁCTICA: EDUCACIÓN, INFILTRACIÓN, PROPAGANDA (1929-1960)

La cronología no es tan rígida ya que la Compañía nunca dejó de interesarse en la formación de élites, tanto en sus colegios como a través de sus movimientos de juventud. Pero el cierre de los otros campos concentró en éstos sus actividades.

La actividad de los colegios siguió creciendo en cantidad y en calidad, a tal grado que en 1962 la UNAM felicitó al Instituto Patria de México por haberle presentado los mejores alumnos. Se crean luego universidades: en 1943 un Centro Cultural del DF se transforma en Facultad de Filosofía y Letras incorporada a la UNAM. Al año, con el Instituto Berzelius (Química) y el Bios (fundado en 1902 por el P. Dauvergne, luego resucitado en 1929), se forma en Universidad Ibero-Americana.

Más o menos en la misma época, los ex alumnos del Instituto de Ciencias de Guadalajara, inspirados por jesuitas, logran la creación de la Universidad Autónoma de Guadalajara, incorporada a la UNAM; los de Puebla abren una facultad de Química, igualmente dependiente de la UNAM. En 1957 se funda en Guadalajara el ITESO, resultado de la alianza entre empresarios y jesuitas; en el Tecnológico de Monterrey, fundado por los industriales, hay algunos maestros de la Compañía. Al mismo tiempo, los jesuitas trabajan con los estudiantes de las universidades públicas, principalmente con los de la UNAM, bajo el presupuesto de que “la patria de mañana se forja en las escuelas de hoy”, por lo cual “es preciso forjar cuanto antes una élite intelectual que, impregnada de catolicismo, lleve a nuestra sociedad a Jesús Cristo”. Noticias, No. 50, abril, 1931).

Los antecedentes se remontan al centro Bios, fundado por el P. Dauvergne del Colegio de Mascarones (DF) para los estudiantes de medicina (1902-1913) y a la Liga Nacional de Estudiantes Católicos del P. Carlos Heredia, años antes que naciera la ACJM de la alianza de las congregaciones y de los centros estudiantiles (1918). Así nace lo que se llama “extensión universitaria, donde se formará el espíritu profesional de sus socios, verdadero baluarte de la defensa social”. Extensión Universitaria nace oficialmente en 1925, con una sección para cada carrera existente en la UNAM; Bios y Lex (1924, Derecho) existían ya.

En 1926 el P. Miguel Pro funda la Confederación Nacional de Estudiantes Católicos, que en 1929 se transforma en UNEC bajo la dirección sucesiva de Ramón Martínez Silva, Jaime Castiello, Julio Vértiz y Enrique Torroella,(5) jesuitas todos. Es una organización de combate en el medio universitario. A través de círculos de estudios, conferencias y cátedras, van formando jóvenes: el círculo Labor se prolonga en Bloque de Profesionistas; se organiza el Secretariado Iberoamericano de Estudiantes Católicos (congreso en Roma 1933). La UNEC pasó a la ofensiva en la UNAM en 1933 y Manuel Gómez Morín no hubiera llegado a la rectoría sin ella.(6) Adaptada al medio universitario, la UNEC utiliza la técnica en uso para asaltar el poder, a través de las mesas directivas, y para ganar las elecciones en las asociaciones estudiantiles. Asesorada en 1937 por Jaime Castiello, brillante universitario formado en Stonyhurst, Valkenburg y Bonn, está en primera línea en el combate que opone la UNAM al presidente Cárdenas.(7) El rector Chico Goerne asiste a las conferencias del P. Castiello en la iglesia de la Votiva. Para los estudiantes, según cuentan los contemporáneos, eso era lo más exaltante; la mentalidad ligera seguía vigente y se tenía el gusto de derrotar a la Revolución en su universidad.(8) En 1937 la UNEC contaba 957 socios activos y células influyentes entre 18,000 estudiantes del DF, Guadalajara, Puebla, Monterrey, Morelia, Saltillo, San Luis, Chihuahua, Mérida, Querétaro, Aguascalientes, Durango, Oaxaca, Zacatecas y Torreón. La UFEC (femenina) contaba 705 socios.

Los jesuitas se encuentran también en el Frente Unico Nacional de Padres de Familia en lucha contra la educación socialista. En 1942 se funda la Federación de Exalumnos de la Compañía (FEC) con 2000 miembros.(9) En 1951 el P. Joaquín Cordero organiza el primer congreso nacional de escuelas particulares y en 1953 el P. David Mayagoitia organiza en Guadalajara el primer congreso de cultura católica. Para esa fecha la UNEC había desaparecido y le había sucedido la CEM (Corporación) del P. Mayagoitia. La CEM, la UFEC y la Unión de Profesionistas (rama de acción universitaria del episcopado, confiada a los jesuitas) repiten en los años 1945-1950 la hazaña de la UNEC: controlar los movimientos estudiantiles con los mismos métodos de control férreo. Varias universidades de provincia cayeron así en manos de gente de CEM/UFEC.(10) Esa línea se mantuvo hasta la muerte del P. Mayagoitia (hacia 1970). Entró luego el P. Hernández Chávez que no tenía interés en la grilla universitaria y orientó la CEM hacia la presencia cristiana en la comunidad universitaria. Después, con Luis Rodríguez la Puente se introdujo la línea social de “compromiso con los pobres”. Es cuando nace el CRUC (Centro de Reflexión Universitaria Católica) con trabajo popular en León, Tlahualilpa, etc. Los tiempos habían cambiado y en consecuencia la línea general de la Compañía.

Pero en un principio la lógica de estas actividades había llevado al activismo y a sus excesos. Las tácticas propiciadas por los jesuitas (infiltración, secreto, violencia) resultaron contraproducentes cuando no se pudo mantener el control. Así, los famosos Tecos de Guadalajara, destinados por algunos jesuitas a “salvar la Universidad del socialismo”, resultaron rápidamente fascistas y antisemitas. Mientras tanto se habían apoderado de la UAG. Vale notar que otro jesuita, el historiador José Bravo Ugarte, los combatió desde un principio. En el caso de la UNEC, perforada por una sociedad secreta (“los conejos”), por poco y le pasa lo mismo. El arzobispo dio la orden de liquidar la UNEC y los conejos se acabaron por obra de Felipe Pardiñas SJ.(11) El MURO en el DF y el FUA, (Frente Universitario Anticomunista) en Puebla son los hermanitos de los Tecos.

EL MONOPOLIO JUVENIL

Esa táctica de tener gente presente en todos lados no es nueva. Leobardo Fernández, asesor de la Liga en Guadalajara, tuvo que salir de la provincia mexicana por su oposición a los arreglos de 1929, concluidos por el arzobispo jesuita Pascual Díaz. Los jesuitas asesoraron movimientos rivales como la UNS y el PAN. El P. Eduardo Iglesias asesoró tanto al PAN como a la UNS en su nacimiento.(12)

Conviene notar el casi monopolio de los jesuitas sobre los movimientos de juventud y la asesoría de organizaciones políticas. Esto se debe en gran parte a la actitud del episcopado, que prefiere dejar esas tareas a la Compañía. Lo mismo ocurre con las publicaciones. De abril a julio de 1937 las ediciones meramente jesuitas llegan aproximadamente a los 3,000,000 de ejemplares. En 1948, la Buena Prensa publica 2,700,000 ejemplares de revistas, 12,600,000 hojas de divulgación y 200,000 libros. El contenido de las publicaciones es de uña mediocridad ejemplar, con excepción de Christus, la revista para sacerdotes fundada en 1935 y con un tiro de 3,000 ejemplares. Sentimentalismo sansulpiciano, mojigatería y anticomunismo primario, tal es el contenido(13) de una producción que aumenta año con año. El aparato funciona bien en manos de estos especialistas que son, para el episcopado, los jesuitas.

Conviene notar el casi monopolio de los jesuitas sobre los movimientos de juventud y la asesoría de organizaciones políticas. Esto se debe en gran parte a la actitud del episcopado, que prefiere dejar estas tareas a la Compañía. Lo mismo ocurre con las publicaciones. De abril a julio de 1937 las ediciones meramente jesuitas llegan aproximadamente a los 3,000,000 de ejemplares.

En esa etapa, y por contraste con los 30 años de radicalismo blanco, podemos decir que la Compañía dejó de lado todo populismo al seguir fielmente la línea romana. Orientó todos sus esfuerzos hacia la tarea de educación, propaganda e Infiltración. Sus éxitos fueron tan notables que llevaron, de cierta manera, a la autocrítica ulterior. En efecto, la cristianización de las élites resultó algo así como un cuchillo de dos filos. Un estudio sociológico de la carrera de los alumnos de los jesuitas habla en favor del valor profesional de sus colegios. Esos alumnos pueblan las altas esferas de la IP(14) y de las secretarías. De la misma manera, a través de sus ejercicios espirituales, un P. Iglesias ejerce su influencia sobre los empresarios de Monterrey y un P. Vértiz forma a un Adolfo Christlieb. Pero, al preguntarse si tal éxito acercaba la Compañía de la meta espiritual perseguida, el Padre general provocó el gran cambio de los últimos años.

III. LA VUELTA AL RADICALISMO

Sobran los datos, abunda la documentación, se precipitan los acontecimientos. Sin embargo trataré de ser breve. El reporte Rockefeller y el documento de la Rand Corp. del año 1969, preparados para el presidente Nixon, dicen: “La Iglesia Católica en América Latina está en una gran efervescencia, como probablemente nunca estuvo antes.” El RR insiste: “en verdad la Iglesia puede estar en una posición similar a la de los jóvenes; con un profundo realismo, pero como resultado de ello, en algunos casos vulnerable a la penetración subversiva, pronta a llevar a cabo una revolución, si fuese necesario, para poner fin a la injusticia, pero sin claridad en cuanto a la naturaleza última de la revolución misma o al sistema gubernamental mediante el cual se pueda realizar la justicia que busca.”(15)

Cuando pasan del Orden Social Cristiano a la revolución necesaria, de la teología del bien común (doctrina social de la iglesia) a la teología de la liberación, los jesuitas siguen fieles a su línea de conducta.

¿Cómo se había llegado a tal situación a unos diez años de la muerte de Pío XII? En el caso de la Compañía, fue decisivo el papel de las autoridades máximas. Ya en 1949, el P. general Janssens, en su “Carta sobre el Apostolado Social”, se quejaba del desinterés de los jesuitas para la cuestión social. Como su queja no tuvo efecto, mandó a su visitador, Manuel Foyaca, director de la revista cubana Justicia Social Cristiana, a recorrer de 1956 a 1958 las provincias de América Latina. Llegó a México en mayo de 1958 y determinó las obras sociales que debían emprenderse. Luego vinieron Mater et Magistra (1961), el Concilio (1962-1965), y la teología del desarrollo. “Vaticano II toma por sorpresa a la Iglesia mexicana, haciendo planteamientos bastante ajenos a su estado de ánimo y a su mentabilidad.”(16) Como los jesuitas de algún modo habían sido preparados por sus superiores, abrazaron el “aggiornamento” con mas facilidad que sus colegas y, en el conflicto consecuente que divide la iglesia mexicana, la Compañía se pone del lado progresista.

El P. Foyaca había instituido el CIAS, Centro de Información y Acción Social. En Torreón, a su regreso de Francia, el P. Carlos de la Torre toma la cosa seriamente y trabaja con obreros y ejidatarios. Funda el CIAS del Norte (de 1958 a 1968 hay dos provincias mexicanas). Los CIAS estudian la doctrina social de la Iglesia, la economía, la sociología, el marxismo, el sindicalismo, la antropología y la teología aplicada a la realidad social (o sea Méndez Medina 40 años después). De 1956 a 1962, Foyaca mandó 297 jesuitas latinoamericanos a especializarse en Europa en estudios sociales. En 1966, el P. General Arrupe convoca a todos los CIAS de América Latina a una reunión en Lima. Hace un llamado al trabajo para lograr cambios estructurales. Escribe en su carta del 12 de diciembre de 1966:

La madre de un joven comunista asesinado por pistoleros en la manifestación del primero de mayo de 1952.

De aquí se sigue la obligación moral de la Compañía de repensar todos sus ministerios y apostolados y de analizar si realmente responden a los requisitos de la urgencia y prevalencia de la justicia y aun de la equidad social. Incluso un apostolado tan sinceramente querido por la Compañía y de cuya trascendencia nadie duda, como es la educación, debe ser sometido a reflexión en su forma concreta actual a la ley de las exigencias del problema social.

Entonces la promoción de la justicia social pasa a ser una preocupación esencial de la vida del jesuita y la dimensión integral de las tareas apostólicas. De allí su nombre de “apostolado integral” (vieja palabra que pertenece al vocabulario intransigente del (radicalismo blanco).(17) En pocas palabras, “la salvación de Cristo se realiza por y en la liberación de los oprimidos, con el riesgo de que el Evangelio aparezca subversivo para el orden establecido”.(18) 

El Centro de Estudios Educativos (CEE), fundado en 1963, empieza luego una evaluación de la obra educativa de la Compañía. Las conclusiones presentadas en 1968 por Pablo Latapí son negativas. Durante estos años se forma en Europa el grupo que se llamará de “los profetas”. Su boletín mimeografiado Respuesta es bastante radical. Entre ellos están Porfirio Miranda (había organizado choferes en Chihuahua y peleado con la Iglesia y el Estado; lo mismo en Guadalajara. Sacerdote, tenía la maestría de economía de Lovaina),(19) Martín de la Rosa, Oscar Maisterra, Javier de Obeso, Raul Mora, Roberto Guevara. Entre 1968 y 1970, regresan a México, Argentina, Centroamérica, Colombia, convencidos de la necesidad de un cambio hacia el socialismo. En México se les agregó Luis del Valle y publicaron de diciembre de 1969 a diciembre de 1971 un boletín mensual, Liberación, para pregonar la teología del mismo nombre.

LA “TRAICIÓN DE CLASE”

Pero, mientras tanto, México había conocido el 2 de octubre. Jesuitas y alumnos suyos participaron en el movimiento. Dos estuvieron en el comité nacional de huelga; otros auspiciaron un movimiento en Monterrey. La “familia imperial” (Garza Sada) decidió, en consecuencia, sacar a los jesuitas de la universidad y del Tecnológico, después de esta “traición de clase. En marzo de 1969 el P. Provincial viaja a Monterrey y resiste al arzobispo Espino y a Eugenio Garza Sada; devuelve sus casas al patronato, los jesuitas se quedan al lado de los pobres y de los universitarios.

El PCM intenta agregar un contingente a la manifestación obrera. Un comunista golpeado.

A ese provincial, Enrique Gutiérrez Martín del Campo, le tocó encabezar en México la revolución inducida por el P. general Arrupe. Por eso es inútil la explicación de que el grupo de los profetas convirtió al provincial, y tomó el poder a través de él. Cuando los “profetas” llegaron a México, publicaron Liberación, con el epígrafe “donde está el espíritu del Señor, ahí está la libertad” (II, Cor, 3, 17) que les valió su apodo. La revista resultó cáustica y acelerada para el medio ambiente. El 3 de julio de 1970 José Porfirio Miranda publica en Excélsior una carta abierta al episcopado: “¿Puede legítimamente haber culto en un pueblo donde reina la injusticia?” (a propósito de la comisión litúrgica) “es absurdo pulir el culto cuando nos encontramos en una situación en que, según la Sagrada Escritura, no debe haber culto.” El episcopado, molesto, no contestó.

Los profetas, en su denuncia permanente de los obispos, comprometen a la Compañía sin consultarla nunca. Con la autoridad mantienen una relación táctica: ganar su apoyo sin enunciar claramente sus metas. Son unos 14 los que el provincial convoca en agosto de 1970. Les pide jugar abierto si no quieren conflicto. Se abre el diálogo porque no hay desacuerdo de fondo. A los profetas se les hace muy lento el cambio y su agresividad demagógica les aparta mucha gente.

Después de 1969 el provincial lanza una reforma drástica de la formación de los seminaristas; de hecho se acaban los seminarios. Hay un cambio total de maestros y de programas, en la forma y el contenido. Los novicios viven en comunidades, en barrios populares y ejidos.

1970 es el año de la batalla simbólica que se libró por el Patria, colegio del DF, paradigma de la educación jesuita tradicional. A pedidos de la Compañía, Pablo Latapí había hecho el balance de la obra educativa para concluir: “alimentamos las estructuras de poder, contribuimos a mantener un orden de injusticia social”. De aquí se originó un cambio en la política educativa, ligado a la reforma del noviciado, y que suscitó una polémica sin fin. Este episodio requeriría un capítulo entero y en el confluyeron muchas situaciones: el cambio de línea general de la Compañía; el apoyo del P. Arrupe al P. provincial; el apoyo dado a éste por el arzobispo Miranda, quien acepta que la Compañía abandone la educación de la élite, su protectora y vivero tradicional; la toma de poder del presidente Luis Echeverría con su línea populista. Eso hace que la SEP y la UNAM resistan a las presiones de altos funcionarios quienes, como padres de familia, se oponen al cierre del Patria.

La Compañía define entonces otro tipo de educación en la línea de Paulo Freire y de Iván Illich, una línea de cambio social.(20) “Por lo demás el juicio negativo sobre nuestras actuales instituciones docentes, y, circunstancialmente ahora, -sobre el Patria, no tiende a romper una larga tradición de educadores y maestros, sino que, más bien quiere proseguirla.”(21) Sobre la universidad Ibero Americana, el juicio no es diferente: ¿qué hace la Compañía en esta “escuela de profesionistas” financiada por la IP? La Compañía había celebrado en 1963 un contrato con Fomento de Investigación y Cultura Superior AC por el cual Carlos Trouyet pasaba a ser propietario de la UIA, pero la Compañía asumía la responsabilidad de la dirección y administración.

Los maestros y las familias no entendieron un cambio tan drástico y su resistencia impidió el cierre de los otros colegios, excepto el de Chihuahua que como el Patria, designó sus recursos económicos y humanos al proyecto de educación popular. Los otros 5 colegios y las universidades de México y Guadalajara (ITESO) trataron de democratizar su reclutamiento mediante una política de becas y de trabajo social, además de la enseñanza. El cambio de política educativa es inseparable del CEE (Centros de Estudios Educativos) fundado en 1963. No es posible desarrollar aquí el impacto de esta institución fundada y dirigida por los jesuitas. Se ha dedicado a investigar la problemática educativa nacional y a definir alternativas. La alta calidad de los trabajos del CEE y la buena difusión de sus resultados (Revista Latinoamericana de Estudios Educativos, libros), su capacidad operativa, le han merecido evaluaciones muy positivas. De hecho ha funcionado como un centro que mezcla la investigación académica y la acción social. Su influencia sobre la SEP ha sido considerable por la calidad de su trabajo y por su capacidad para conseguir influencia indirecta, en la mejor tradición jesuita.

En el campo editorial, encontramos la misma revolución, el mismo cuestionamiento radical de una actividad en la que triunfaba la Compañía. En 1969, Enrique Maza presenta en Noticias un informe sobre Buena Prensa y no le encuentra sentido: “nos parece un crimen exclusivizarnos en lo religioso y olvidar el compromiso cristiano y patriótico de luchar por el desarrollo de México, por la educación del pueblo, por la difusión de la cultura. Lo que tenemos en las manos son instrumentos de civilización. ¿La Iglesia debe utilizar los medios de comunicación para su evangelización o debe ponerse al servicio de los medios, colaborando a la construcción de una mejor sociedad terrestre?” Lógicamente los jesuitas se retiran de Buena Prensa y los encontramos en lugares como CENCOS o Informática, que analizan la noticia y la hacen circular. (En 1978 Buena Prensa se niega a seguir publicando Christus, revista teológica de los jesuitas fundada en 1935.)

El año 1970 es de veras el parteaguas. El P. provincial comunica a los jesuitas sus “reflexiones sobre nuestra vida y actuación ante la urgencia del problema social en México.” La provincia elabora su “Postulado sobre el problema social” y el P. general Arrupe contesta en septiembre. Seguramente que la carta del P. Arrupe dio al provincial el valor de acelerar, contra oposiciones crecientes y contrarias, adentro y afuera de la Compañía. En 1970 los maestros jesuitas deben abandonar el Tecnológico de Monterrey; en Novedades José Luis Mejías los acusa de ser los Marcuse mexicanos que quieren hacer del TEC un nuevo Berkeley.

El general Miguel Henríquez Guzmán protesta como candidato a la Presidencia de la Federación de Partidos del Pueblo Mexicano. Testigo: el orador José Muñoz Cota.

7 de julio de 1952. Los henriquistas, creyendo haber ganado las elecciones, convocan una Fiesta de la Victoria. El gobierno reprime.

CONTRA LA IP

En mayo de 1971 la carta del P. general a los provinciales de América Latina invita a ir de prisa; “la Compañía en su conjunto no se ha movido en el sentido esperado y decidido, ni con la rapidez, ni en el grado que la gravedad y la urgencia de la situación presente exigían”. Y basta recorrer los textos publicados en el boletín interno de la provincia para ver que el P. Arrupe fue escuchado. En 1971 empieza el proyecto social de Netzahualcóyotl, en una casa de la calle de la Cucaracha: lucha por la tierra, cooperativas, alfabetización, salud. Y un proyecto semejante en la colonia Ajusco bajo la dirección de Jorge Alonso quien, más tarde, militará en el PST. De la vida en barrios populares, ejidos y comunidades indígenas nace la idea de que no basta compartir los sufrimientos, sino que hay que compartir las luchas y capacitarse para luchar. Crece la tentación de la violencia. El marxismo aparece entonces en la formación oficial.(22)

A algunos de “los profetas”, el cambio se les hizo poco y se enfrentaron con el P. general sobre el problema de su participación en el encuentro continental de los Cristianos por el socialismo, en 1972, en Santiago de Chile.(23) Es cuando Martín de la Rosa se sale de la Compañía. Porfirio Miranda se había ido antes, acusando la Iglesia de no poder ser cristiana, por su naturaleza de aparato.

Arrupe precisa que no se trata de dar marcha atrás, ni de poner freno. Cuando el golpe de estado en Chile destruye a la Unidad Popular, los jesuitas del ITESO (Guadalajara) publican un desplegado en la prensa que les vale un serio conflicto con su patronato. Y ellos, que tenían fama de moderados (son maestros no convencidos de la necesidad de abandonar la docencia tradicional), se preguntan: “¿puede subsistir una universidad que de veras quiere el cambio social bajo la dependencia de un patronato de la iniciativa privada? (…) el ITESO no se fundó para sostener el sistema socio-político actual, ni para fabricar técnicos”.

Es cuando algunos quieren jalar del lado del PST, otros optan por una “línea de masas maoísta y populista”, otros por trabajar en la insurgencia sindical; otros tienen esperanzas social-demócratas en la izquierda del PRI. Unos pocos se lanzan a la clandestinidad. Muchos se salen de una Compañía que encuentran demasiado moderada, pero pierden generalmente su radicalismo al dejar la vida religiosa y renunciar al trabajo social.(24)

EL RESPINGO OBISPAL

Los tres cambios (modernización, orientación hacia los pobres, lucha social) han modificado la vida, la formación, las estructuras de autoridad, la espiritualidad, el trabajo apostólico, el sacerdocio. Como esa revolución ocurrió de un día para otro, significó una prueba muy dura para muchos. Los viejos, conformes o inconformes, se aguantaron, pero muchos jóvenes reventaron. Muchos radicales se polarizaron sobre una línea política, cada día más política, sin el apoyo de una personalidad cimentada, sin el barandal tradicional de una vida religiosa. Mientras sus superiores y sus amigos pudieron darles la mano en su activísimo, no hubo mayor problema; pero en su prisa para activar el cambio, analizaron mal la situación y dijeron, como Porfirio Miranda, no querer ser la pantalla roja detrás de la cual se esconde la Compañía, para no hacer nada. Dejaron de ser jesuitas, dejaron de ser clérigos para ser puros políticos. Y fracasaron.(25) Perdieron entonces su originalidad y se volvieron unos intelectuales como los otros. Claro, su estancia en la Compañía les dio un curriculum muy valioso. Haber sido novicio jesuita sirvió de trampolín.

Lewis Mumford escribe que la intención de Loyola era “salvar la síntesis cristiana dándole las herramientas y armas de la mente moderna”; el “aggiornamento” ideado por el P. Arrupe no quiere otra cosa.

Lo curioso es que no haya habido más pleitos y que la provincia no se haya dividido nunca. Quizá, al desencadenar el movimiento, los dirigentes no sabían que iría tan lejos. Pero, salvo casos aislados, no hubo nunca oposición formal a su línea. La oposición formal y fuerte es externa, proviene de los obispos que siguen muy conservadores y constantemente acusan a los jesuitas en Roma.

Así, en 1978-1979 la revista Christus es acusada de ser “antierárquica, antieclesiástica y promarxista”. Qué más pueden pensar estos obispos al leer:

Los restos de la realidad son cada vez más patentes y la necesidad de una respuesta definida más urgente. Puebla nos presentó una mirada al rostro de nuestro pueblo. Sub y desempleados, marginados de la periferia, obreros, campesinos, jóvenes, niños, ancianos, indígenas y mujeres. El rostro de Cristo nos cuestiona e interpela.

¿Las raíces de estos males? Un grupo pequeño de ricos que antepone su lucro al trabajo e intereses de la mayoría; la corrupción de los funcionarios y, finalmente y principalmente, las empresas multinacionales (…) en síntesis, una situación permanente de conflicto social que genera pobreza e injusticia.

A la luz de la verdad sobre Jesús Cristo, la Iglesia y el hombre, esta realidad escandalosa de América Latina nos exige una opción preferencial por los pobres (…) la contribución específica de la Iglesia consistirá en ser agente de una concientización amplia y de una responsabilidad común frente al desafío que exige la participación de todos y que privelegia el potencial evangelista de los pobres.(26)

Qué pueden pensar los obispos ante la lista de conceptos útiles en teología: Abba Padre/ Cambio estructural/ Clases sociales/ Comunidad de Base/ Escritura/ Espíritu Santo/ Explotación Capitalista/ Fe cristiana/ Gracias/ Hombre/ Iglesia/ Jesucristo/ Justicia/ Liberación, Salvación, Redención/ María/ Pastoral/ Pobres/ Política/ Reino de Dios/ Rito, Mito Simbólico/ Sacramentos/ Sociedad/ Análisis de la sociedad/ Teología.(27)

EL IMPULSO MODERNIZADOR

Desde sus orígenes la Compañía ha conocido la doble tendencia hacia la acción, hacia la especulación y la docencia. En el siglo XVII, en la Nueva España, los jóvenes quieren trabajar con los indios. Su ideal son las misiones, mientras que los viejos se quejan de su desinterés para el trabajo intelectual. Hoy en día, el compromiso social prolonga las misiones, mientras que se mantiene la raza de los hombres de pluma y cátedra.

En el campo de la educación y de la política, la Compañía sigue teniendo una gran influencia. Sus relaciones con el Estado son complejas. Los jesuitas, acostumbrados desde 1914 a considerarlo como el enemigo, no tuvieron la tentación de someterse a él. Todos lo combatieron a su manera, incluso el ágil Méndez Medina, quien tuvo contacto con la CROM siendo asesor de la Liga, y que en 1926 pudo servir de intermediario entre el gobierno y el arzobispo Orozco. Encontramos jesuitas en el sindicalismo católico, en el PCN, en la Acción Católica en general y en la ACJM en particular, y en la Liga. Están en la avanzada, de las organizaciones de vanguardia católica. Jesuita el P. Miguel Pro, fusilado en 1928; jesuita el arzobispo Pascual Díaz, hombre del “modus vivendi” de 1929.

Cuando pasan del Orden Social Cristiano a la revolución necesaria, de la teología del bien común (doctrina social de la Iglesia) a la teología de la liberación, siguen fieles a su línea de conducta. Lewis Munford escribe que la intención de Loyola era “salvar la síntesis cristiana dándole las herramientas y armas de la mente moderna”; el “aggiornamento” ideado por el P. Arrupe no quiere otra cosa. Con algo de mala leche, se podría decir que cambian las palabras y nada más; apologéticamente, se podría contestar que la Compañía, al cerrar sus colegios, renuncia a su vieja ambigüedad: la de controlar a los príncipes cristianamente formados por sus maestros, y asegurar la dirección espiritual de las élites. ¿Quién sabe? Sin duda las formas han cambiado, pero, ¿qué hay más allá? Los jesuitas son intelectuales militantes porque contribuyen a la construcción de la sociedad, cuestionando su funcionamiento. Escribiendo, enseñando, actuando, se preguntan cuál es la significación social de lo que hacen. No es que no lo hayan hecho en otras épocas, pero en el siglo XX es algo nuevo.

En cuanto a su radicalización política hacia la izquierda, que ha llevado a algunos de los suyos a tener problemas con las autoridades, también ha provocado críticas internas; son de hecho una minoría. Algunos críticos lo son porque sus simpatías políticas resultan distintas: democristianas, conservadoras; otros lo son porque razonan de este modo:

Si queremos analizar este pluralismo de opciones posibles al cristiano, encontraremos en su base la diversidad de modos posibles de enjuiciar una situación, no sólo por los diversos criterios económicos, sociales y políticos que están en juego, sino no puede ser un mecanismo deductivo que procede-de y arribe-a ideas claras y distintas. Y si queremos ir al fondo, nos encontraremos de nuevo con la contradicción: la no-identificación en la incorporación, la distancia que acerca. De esta contradicción es irrecusable que nos planteemos estas semejantes preguntas;

La represión duró varias horas y el número de muertos se calculó extraoficialmente en cien o doscientos. Muchos desaparecidos.

Oficialmente se habló de dos o tres muertos.

¿En qué tanto es lícito al cristiano criticar una estructura socio-política identificando de hecho el espíritu cristiano con otras estructuras sociopolíticas?

La utopía cristiana es la misma utopía de los que han creado los sistemas políticos y económicos presentándolos como el estado ideal de la humanidad, en el que una especie de providencia natural equilibrante, o la fuerza intrínseca de la humanidad establecerán definitivamente las relaciones humanas en la justicia y en el amor?

En 1970 los maestros jesuitas deben abandonar el Tecnológico de Monterrey; en Novedades, José Luis Mejías los acusa de ser los Marcuse mexicanos que quieren hacer del TEC un nuevo Berkeley.

¿Se puede decir que la función propia de la Iglesia es promover el cambio de estructuras, o es anunciar y testificar con la palabra y la práctica al hombre nuevo, que posee el espíritu de Cristo, que siempre estará en lucha con el espíritu de este Mundo, que al fin y al cabo dominará cualquier estructura?

Es muy claro que el mensaje cristiano debe traducirse en las estructuras y no sólo en las personas, pero no es tan claro cuál es el modo cómo esta influencia opera, ni cómo o en qué medida la estructura sea el condicionamiento o el determinante de la libertad del sujeto propio de la Fe.

La unidad de la vida, profundamente sentida y practicada, en una situación cultural en muchos sentidos primitiva, llevó al hombre de la Edad Media a la creación de la “Cristiandad”, ¿Queremos caer en la misma confusión de los diversos planos en los que inevitablemente se mueve la vida humana, o sabremos distinguirlos para no reincidir en el peor de los totalitarismos, que es el que invoca -de modo blasfemo- a Jesucristo para justificarse?

Para responder a estas preguntas debemos tomar en cuenta que es un hecho histórico innegable que nunca la Iglesia ha sido capaz -por sí misma, como agente inmediato- ni de crear ni de revolucionar una estructura socioeconómica, y que los medios propios con que cuenta son incompetentes para hacerlo. La Iglesia ha estado siempre presente, conflictuantemente, en las diversas situaciones de la historia “cristiana” como un fermento, como una doctrina y una vida que tiende a transformar desde dentro esa situación, y que lucha, y es absolutamente incompatible con la injusticia que todas esas estructuras han aceptado como base de su sistema económico y social. ¿Cuál de las estructuras de esta historia ha sido más radicalmente injusta? ¿El feudalismo? ¿El Imperio Romano? ¿La Monarquía absoluta? ¿El Liberalismo del siglo XIX? Y si se afirma que la dialéctica de la Historia nos permite avizorar íahora sí! el advenimiento de una estructura justa, habrá que esclarecer, primero, cuáles son los motivos que alimentan esta esperanza radical, y segundo, cuál es la asimilación que puede darse entre las fuerzas de esta dialéctica inmanente y el dinamismo de la nueva criatura. El cristiano pues que “vive desde el corazón del mundo una actitud de profunda fe en el compromiso sociopolítico” -según dice J.V- vive profundamente la contradicción de la presencia de lo divino en lo humano, del dinamismo de la nueva creación que siempre se injerta en dinamismos humanos, sociales, económicos, infinitamente extraños al mismo tiempo que profundamente incorporados y asimilados a él. Y no se ve por qué el cristiano no pueda guardar esta “cierta distancia”, intrínseca en verdad a la relación que media entre su fe y el compromiso político. Sólo la conciencia operante de esta distancia hará posible “que ni la fe ni la vida religiosa se conviertan en instrumentos de dominación”.

Pero todas estas consideraciones sólo serán útiles si nos remiten seriamente a las preguntas que en el fondo son las más urgentes, por no decir que son casi las únicas importantes:

“¿La Iglesia aparece realmente como un fermento transformante de las estructuras injustas que vivimos en Latino América? Es cierto que existe una clara repulsa de los principios que orientan el sistema que vivimos, pero, ¿esta declaración es un puro documento diplomático o es algo más? ¿Y en qué podemos constarlo? ¿No parecen muchas de las declaraciones que hacemos todo tipo de cristianos tener una gran semejanza con las que puede hacer un político, que condene la fuga de capitales del país al mismo tiempo que guarda celosamente el número de su cuenta creciente en Suiza? ¿COMO PUES VAMOS A SER ESE FERMENTO? “Hoy más que nunca, la Palabra de Dios no podrá ser proclamada ni escuchada, si no va acompañada del testimonio de la potencia del Espíritu Santo operante en la acción de los cristianos al servicio de sus hermanos en los puntos donde se juegan su existencia y su porvenir”.(28)

Henríquez Guzmán en campaña de multitudes.

La directora de la Universidad Femenina, doña Adela Formosa de Obregón Santacilia saluda cuidadosamente a la primera candidata priísta la diputada Adela Jiménez.

En 1973 algunos jesuitas quieren jalar del lado del PST, otros optan por una “línea de masas maoísta y popululista”, otros por trabajar en la insurgencia sindical; otros tienen esperanzas social-democrátas en la izquierda del PRI

El polaco Leszek Kolakowski dice lo mismo, brevemente:

No le toca al cristianismo formular programas políticos. Tanto la tradición teocrática que no ha muerto en la Iglesia, como las formas opuestas que reducen el evangelio a una ideología revolucionaria, son dos síntomas del olvido de las raíces del cristianismo. En ambos casos, se desconoce lo que define el cristianismo: el rechazo de aceptar algún valor del siglo como absoluto. Por esencia los valores temporales son relativos. Es una verdad vulgar, pero si se olvida, se arruina el sentido del cristianismo.(29)

Es otro lugar común decir, y predecir, que la Compañía, como la Iglesia, pero más netamente que ella, seguirá oscilando entre estos dos polos.

Perpignan, 13 de abril de 1981

El candidato del PRI, Adolfo Ruíz Cortines, Secretario de Gobernación en el régimen de Alemán.

La primera diputada, Adela Jiménez estrena participación femenina en la Cámara.

NOTAS

1 Según Gramsci, el centralismo interno, pivote de las estrategias de adaptación de la Iglesia, hace de ella en su totalidad un “intelectual tradicional” dentro de la sociedad civil.

2 Entrevista con X quien cree además que la raza de los ambiciosos y de los avorazados se acaba también, y por las mismas razones. (Enero de 1981). En muchas ocasiones preferí no dar el nombre del informante; eso puede parecer poco científico pero está fundado.

3 Navarrete, Heriberto SJ. Jesuita rebelde. Guadalajara, 1972. pp. 89-92.

4 Liber Vitae III, 595 sq. Entrevista con X. 28 enero 81. Pasó lo mismo unos años antes en Italia, cuando Roma quiebra a Don Sturzo y a los “popolari”.

5 En 1944 la UNEC se disuelve después de su conflicto con la Acción Católica del arzobispo de Puebla, José Ignacio Márquez. Un personaje importante en la vida universitaria es el P. Ramón Martínez Silva (1890-1957) (Semblanzas de un maestro, México, Jus., 1974)

6 Entrevista con X, 25 enero 81.

7 Ortíz Monasterio, X. Jaime Castiello, maestro y guía de la juventud universitaria. México, Jus 1956.

8 Entrevista con X, 25 enero 81; Calderón Vega Luis. Cuba 88. Sebastian Mayo. La educación socialista en México. El asalto a la Universidad Nacional. Rosario, Argentina, 1964.

9 Valdría la pena trabajar en sus archivos para estudiar el porvenir sociológico de los ex alumnos.

10 Entrevistas con tres actores (enero 1981, febrero 81); Gutiérrez Casillas; Mayagoitia, David (1907-1968) “C.E.M.: notas sobre su fundación”, México s.s.

11 Entrevista con X. 28 de enero 81 Parece.

Sobre la UNEC ver Ortiz Monasterio op. cit., p. 273: “Coordinación de fuerzas vivas de la juventud universitaria, para atender a los intereses de su clase, según los principios católicos”. “Oponerse a las ideas disolventes, fomentando especialmente la cultura católica en el terreno filosófico y social”. “Formar en la clase estudiantil una conciencia católica en los problemas que nos agitan”. “Una institución de estudiantes y para estudiantes dentro del cuadro orgánico de la AC.”. Pertenecieron a la UNEC: Luis Islas García Dr. Julio Chávez, Lic. Manuel Ulloa, José Campillo Sáenz, Lic. Carlos Septién Guerra, Luis Calderón Vega, Dra. Delfina López Sarrelange. Julio Scherer fue alumno del P. R. Martínez Silva.

12 Entrevista con Luis del Valle SJ, enero 81; entrevista con X, 25 de enero 81. Abascal, Salvador. Mis recuerdos. México, Tradición 1980 p. 681, nota 1 Escribe que el P. Iglesias pertenece a la facción de “Los ratones” (Ing. Antonio Santacruz). Entre los jesuitas cercanos al PAN, quizá Alfonso Castillo, quizá Manuel Cordero. En los Estados Unidos la Compañía toma la defensa de la UNS en su revista.

13 Sobre este tema, basta hojear Noticias entre 1930 y 1950.

Desaparece totalmente el “compromiso social” y lo sustituye el miedo pánico a los “rojos”. El No. 122 de mayo 1945 reproduce en primera plana un artículo del Mundo de Tampico: “emocionante jura de la bandera nacional en la iglesia catedral. Enorme bandera nacional que obsequiaba la fábrica Coca-Cola de Tampico”.

No. 128 de mayo de 1946, p. 7: las preocupaciones son “la prensa, la cuestión protestante, la masonería, el peligro amenazador del comunismo, los derechos de la iglesia, la creación de una universidad católica”. Idem en el No. 134 de mayo de 1947 (2a. reunión de prensa SJ de América Latina). El esencial de las actividades de la Compañía (aparte de lo que presentamos) consiste en congregaciones marianas, cursillos, ejercicios, peregrinaciones, jornadas eucarísticas, apostolado de la creación, Corazón de Jesús.

14 Garza Sada estudió en el Colegio de Saltillo (entrevista con Luis del Valle, enero 81)

15 Citas sacadas del artículo de Miguel Concha “El cristianismo Latinoamericano”. unomásuno, 18 de enero de 1981, P.8.

16 Martín de la Rosa. “La iglesia católica en México del Vaticano II a la CELAM III 1965-1979”, p. 90, Cuadernos Políticos, 1980.

17 Apostolado Integral. Se identifica con la promoción de la justicia, que desde la Congregación General 32o. trata de ser una preocupación de la vida del jesuita, y la dimensión integral de las tareas apostólicas. De allí su nombre de apostolado integral. Su pauta es responsable por lo que quizá sea el cambio más importante en el compromiso social de la Compañía de Jesús. Existen corrientes discrepantes sobre el significado de justicia, y por consiguiente de su promoción, pero en general sus orientaciones y compromisos se caracterizan por las siguientes notas:

1. Toma formas menos estructuradas y más directas. Los modelos se consideran válidos sólo en cuanto surgen de las necesidades básicas de la gente misma y promueven su participación total y responsable.

2. Opta deliberadamente por el pobre y el oprimido, en un impulso por buscar una participación real en la vida del pobre, y por experimentar algo de las injusticias y opresión que le son propias.

3. Estudia y denuncia las estructuras socioeconómicas y políticas injustas.

4. Define los derecho s humanos inalienables. Gran parte de este trabajo consiste en ayudar a la gente a organizarse por sí misma para que pueda reclamar los derechos que le competen.

5. Su actividad no declina la implicaciones políticas directas. Esta posición origina agrias controversias y exige decisiones difíciles, atento discernimiento y reflexión profunda so bre lo que significa promover la justicia en un contexto de fe.

6. Reta a los que tienen intereses creados por conservar el estado injusto. La persecución aparece pronto, y es el precio que ordinariamente se paga por la autenticidad del apostolado.

7. Establece centros de reflexión y de estudio para basarse en un análisis completo social y político de cada situación.

Las nuevas iniciativas de este trabajo social se amplían en el campo del apostolado educativo, de la formación religiosa, del ascetismo y de la espiritualidad. (En José Gutiérrez Casillas: Jesuitas en México durante el siglo XX. V. Fuentes.)

18 P. Marie Dominique Chenu. La doctrine sociale de L’Eglise comme idéologie”. Paris, Cerf. 1979.

19 Entrevista con X. febrero 1981.

20 Documentos muy abundantes: Pulgas; abril 70 (Gabriel Cámara: “El futuro de las universidades jesuitas”); junio 1970 M.A. Salvatorri: Nuestros colegios no tienen futuro, febrero de 1911. “Presentación de los principales motivos de la decisión sobre el Instituto Patria”.

“Transformación del Instituto Patria, A.C. en Fomento Cultural y Educativo A.C.

“En 1970 el grupo educativo del Instituto Patria, A.C., decidió disolverse con el objeto de crear una nueva organización que tuviera como fin general la implantación de nuevas formas educacionales, orientadas principalmente a sectores pobres suburbanos, rurales e indígenas. Siendo el Instituto Patria uno de los mejores colegios particulares, su gesto fue sincero y a la vez costoso, pues iba de por medio no sólo la desaparición de un edificio grande y otras propiedades, sino la pérdida de muchísimos amigos y la posibilidad de seguir influyendo en determinada sección de la sociedad.

“Las razones para cerrar el Instituto Patria son aún hoy día discutibles y sujetas a polémica; la decisión fue aceptable y evangélica. Cuando los directivos, responsables últimos, de una institución, consideran que los frutos producidos no son suficientemente adecuados a las metas y objetivos de esta institución, es perfectamente aceptable liberar los recursos humanos y financieros de ella, para poderlos usar más eficientemente en otras actividades. Además trabajar con los pobres es acto simbólico y ejemplar. Por último, se llevó a cabo el cumplimiento de todos los compromisos de justicia y caridad con los maestros laicos y con los padres de familia. Difícilmente habrá objeciones válidas en contra de la decisión de fondo.

“Sin embargo, el asunto del Patria suscitó una cantidad enorme de discusión. Se cuestionó el proceso, el grado de madurez con que se tomó la determinación, y la forma como se procedió. A juicio de muchos, es deplorable que se dieran hechos consumados a las familias, a los maestros, a los empleados y a los jesuitas de fuera del Distrito Federal, quienes no veían claro que se pudiera disponer tan libremente de una institución que tenía mucho de sentido social, y que no se ofreciera en cambio nada concreto, sino la sola determinación de quemar las naves con la vaga esperanza de buscar nuevos métodos de educación. Los daños eran ciertos y próximos; los remedios remotos y cuestionables, pues se perdían 2,500 alumnos de los mejores del Distrito Federal.

“A raíz de esta decisión, respaldada por las autoridades jesuíticas de Roma y México, se crea Fomento Cultural y Educativo, A.C., que empieza a trabajar formalmente en septiembre de 1972, después de un periodo de preparación de personal, constitución jurídica de la asociación civil, y de mayor precisión de objetivos. Se opta definitivamente por cooperar en la educación allí donde el pueblo trabaja, busca su sustento, defiende y propugna sus más elementales derechos humanos y cívicos; allí donde efectúa el esfuerzo por sobrevivir y hacerse un sitio en la sociedad.

“La cooperación de Fomento se financia: 1. Por las rentas del patrimonio que le dejó la venta de las propiedades del Instituto Patria. 2. Por la aportación de diversas fundaciones nacionales y extranjeras. 3. Por algunos servicios productivos, como publicaciones, cursos, etc.

“En un principio Fomento sostuvo los proyectos anteriormente dichos de la Colonia Ajusco y de ciudad Netzahualcóyotl, y de algunas personas particulares.” (Gutiérrez Casillas, pp. 436-437);

21 Pulgas; abril 70 pp. 98-118 y mayo 1970. Informes de la Congregación provincial: Iberoamericana, Colegios

22 Entrevista con Antonio Rojas, dic. 80, Luis del Valle, enero 81, y varios contemporáneos.

23 Entrevista con los protagonistas, enero 81.

24 Desde 1975-1976, la gente que sale, sale sin problemas y sigue “comprometida”. Entrevista con Antonio Rojas, confirmada por los otros testigos.

25 Entrevista con X. febrero 1981

26 Christus No. 531, febrero 1980 presentación del número

27 Christus No. 534 mayo 1980.

Dic. 79 No. 521 “Espiritualidad de la liberación”

Feb. 80 No. 531 “El pueblo y su Dios; espiritualidad cristiana y liberación.” Mayo 80 No. 534 “Conceptos útiles en teología.”

Nov. 80 No. 540. “Jesucristo, el reino y los pobres.”

Los Nos. 536, 537 y 538 de 1980 están dedicados a la revolución en Nicaragua y en el Salvador.

La revista tiene una rúbrica permanente que se llama “Teoría y Praxis”. Por eso la Buena Prensa se deshace de estos “rojos” y publica, bajo la dirección de un jesuita, “Actualidad Litúrgica”, desde 1978. Christus tiene un tiro de 1,500 ejemplares (3,000/3,500 en 1935), Actualidad Litúrgica de 3,000 ejemplares.

28 Como no tuve tiempo de conseguir permiso de reproducción, no doy mi fuente.

29 Le Monde, 8 de marzo de 1981 p. XVI.

FUENTES

FUENTES PRIMARIAS

– Archivo de la Provincia Mexicana:

Catalogi Provinciae Mexicanae ab inneunte anno 1900

– Decorme, Gerardo: Historia de la Compañía de Jesús en la República Méxicana, 1910-1924: diez años de lucha (manuscrito inédito, 2 libretas 638 pp)

– Méndez Medina, Alfredo: sus papeles en la Curia. Cintas grabadas por él.

– Noticias de la Provincia 1910-1981, mensual (de 1967 a 1973 se llama Pulgas)

– Revista Christus (1935-1981), mensual de teología.

FUENTES SECUNDARIAS.

La más útil es el libro de José Gutiérrez Casillas: Jesuitas en México durante el siglo XX. En prensa, México, Ed. Porrúa. Consulté las galeras (694 pp, que me prestó amablemente el autor.

La producción intelectual de los jesuitas se puede localizar en el trabajo de P. José Gutiérrez Casillas y en Noticias, 3a. época, año 6, No. 15, 31 de Julio de 1979: primer ensayo de bibliografía de la Sociedad de Jesús en México hoy, pp. 1-27. Teóricamente, todo libro escrito por un jesuita debe estar en el archivo de la provincia.

El Centro de Estudios Educativos (Av. Revolución 1291, México, D. F.) tiene publicaciones, archivo y documentación.

Casi todos los otros libros utilizados para este trabajo han sido citados en nota, pero una excepción es Ernesto Meneses Morales: La Universidad Iberoamericana en el contexto de la educación superior contemporánea, México, UIA, 1979.