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En México, el 80% de la población cree pertenecer a la clase media. Sin embargo, sostiene el autor de este ensayo, una serie de factores económicos, pero sobre todo políticos, convierten esta idea en poco más que un espejismo

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Federico Reyes Heroles ha planteado una pregunta básica: ¿Por qué 80% de la población mexicana se concibe como de clase media (“Ser y creerse”, nexos, mayo 2010)? ¿Por qué la sociedad mexicana —agrego— se representa como fundada en y estructurada por las clases medias? Desde el punto de vista de la información sociodemográfica y económica disponible, esa imagen es un acto de optimismo. La gran paradoja, sin embargo, y según las propias percepciones y juicios de las enormes masas clasemedieras, es que nuestra sociedad está lejos de cualquier óptimo en su funcionamiento, sobre todo en esa zona altamente problemática donde se relacionan los ciudadanos con la autoridad política.

Una hipótesis: cuando un segmento considerable de la sociedad se asume como integrante de la clase media, y en una proporción que no se ajusta a indicadores “objetivos” de ingreso, tipo de empleo o escolaridad, estamos ante lo que podríamos llamar la universalización ideológica de una identidad. Contra lo que algunos piensan, éste es un problema y no una solución. Es un problema debido a tres razones:

1. Porque ciertos valores y hábitos políticos atribuidos a las clases medias se han universalizado, sin que exista constancia de que sean valores y hábitos democráticos.

2. Porque la agenda de opinión, reflexión e investigación, de un lado, y los proyectos de reforma política, del otro, han quedado entrampados en la lógica del ciudadano de clase media como horizonte casi único para construir explicaciones y alternativas políticas viables y fructíferas.

3. La universalización de valores de las clases medias y la difusión del credo del ciudadano sin adjetivos han creado una jaula de hierro en la cual la ilusión de homogeneidad se impone sobre la diferencia y el conflicto, es decir, la ilusión de unanimidad derrota a la política.

Para escapar de la jaula nos falta eso que podríamos llamar la mirada de Durkheim, es decir, la posibilidad de explorar intelectualmente y de proponer políticamente la refundación de la sociedad política apoyada no en una sino en dos grandes columnas: ciudadanos que votan y opinan, de un lado, y cuerpos intermedios (“corporaciones reformadas”, las llamó Durkheim) que den sentido y racionalicen la interlocución política, del otro.

El mito de las clases medias nos asfixia y esteriliza. No es difícil saber por qué. Las clases medias se representan como ciudadanos atomizados, orgullosamente individualizados. De manera paradójica, la separación es una seña de identidad. En los hechos hacen patria no mucho más allá del semicírculo televisivo y tienen relaciones intermitentes y paranoicas con el resto de la sociedad. El mito de las clases medias sublima y racionaliza el fenómeno de la desorganización social: lo presenta como virtud. Se oculta así el pecado y la pérdida: el ocaso, la muerte hace tiempo anunciada, del hombre público.

En otras palabras, que 80% de los ciudadanos se conciba como adscrito a algún sector de las clases medias (y el porcentaje podría ser menor y no importaría gran cosa) es un síndrome. Éste se desdobla en dos grandes cadenas de síntomas, que llamaré aquí los fenómenos complementarios de la apoliticidad radical y de la anomia.

De la apoliticidad

En realidad es una idea nada original explicar el desarrollo democrático mexicano como una consecuencia de la implantación y crecimiento de las clases medias. Es una vieja deuda que tenemos con algunos doctrinarios del liberalismo decimonónico, quienes asociaban la ciudadanía con la propiedad o, en todo caso, con la educación y el ingreso. Pero tal legado es hoy anacrónico. En nuestro imaginario mexicano contemporáneo, y seguramente debido al antipriismo gestado en las décadas del autoritarismo, confundimos la formación y perfeccionamiento de la ciudadanía política (siempre deseable y siempre incompleta) con el proceso de individuación salvaje, que entorpece y paraliza la vida política. En México el 80% es víctima de una operación ideológica según la cual el buen ciudadano debe estar —para serlo de verdad— cercenado, separado, enajenado de toda modalidad de organización gremial, profesional, territorial o ideológica.

Invirtamos los términos de la discusión. Planteemos que ciertos elementos de la cultura política de las clases medias han sido lastres más que catalizadores de la sinuosa y abigarrada transición a la democracia. Se supone que en México las clases medias votan y lo hacen en libertad y con ciertas garantías. Sin embargo, éste es un hecho relativamente nuevo; para cualquier efecto práctico la primera legislación electoral que puso en juego el poder fue la que reguló las elecciones federales de 1997. Sabemos que suceden cosas. La evidencia muestra que el Distrito Federal presentaba hasta las elecciones federales de 1970 (inclusive) un mayor porcentaje de abstencionistas que el resto de la República; sólo después de aquel año el Distrito Federal votó más que el resto del país.1 Ciertamente, la capital nacional no ha sido el único territorio de las clases medias pero sí uno de sus espacios privilegiados.

Pero el asunto clave no es sólo si las clases medias votan sino qué hacen con su vida pública cuando no es día de ir a votar. En otras palabras, importan asimismo las prácticas que anteceden y suceden al acto de votar, es decir, las formas de organización y militancia más o menos permanentes o en todo caso extendidas en el tiempo y cuyos fines son la defensa y promoción de los intereses de clase, gremiales, vecinales, ideológicos, etcétera.

Las perspectivas no son halagüeñas. Un hallazgo frecuente de los estudios de opinión es el amplio rechazo de los ciudadanos —ésos que hasta en un 80% se consideran de clase media— hacia los partidos políticos, los sindicatos y prácticamente a cualquier forma de organización política y social que les recuerde el mundo maravilloso del corporativismo, con sus líderes, sus vocabularios, sus acarreados y sus corruptelas. Aunque es todavía más una intuición que otra cosa, parece haber indicios de que las clases medias huyen como de la peste de la posibilidad de ejercer (o reconocer en otros) el derecho a la organización horizontal, entre iguales. Por eso las convicciones libertarias de las clases medias deben tomarse con una pizca de sal. Las clases medias no sólo rechazan lo que dicen rechazar (los partidos, los sindicatos, las asociaciones vecinales, las manifestaciones callejeras) sino que objetan ideológicamente las culturas políticas de eso que Max Weber llamó las proclividades a la autocefalia de las comunidades. Es probable que la atomización pase como un valor positivo entre las clases medias. No es un problema. Piensan que para no tener jaqueca lo mejor es no tener cabeza.

Esos conglomerados sociales que se autodefinen como de clase media miran el universo de las organizaciones sociales como el territorio maldito de los otros —de los que no son libres, de los que pagan cuotas que serán robadas, de los acarreados; en fin, el territorio de todos aquellos que tienen líderes que son idénticos a su estereotipo. La autodefinición tumultuaria de las clases medias es obsesivamente un deslinde cultural y fenotípico respecto al pueblo corporativizado. Las consecuencias de esta deserción, basada en argumentos culturales, emocionales y raciales son enormes. Pero quizá la principal secuela es que las clases medias quedan en la indefensión política y su voz pública se apaga con rapidez. Todo acaba, además, en una relación perversa con la autoridad política, convenientemente alimentada por los medios como parte de su marketing: las clases medias votan presidentes de la República y luego los odian como al Anticristo.
Para algo sirven los clásicos modernos. Escribió Durkheim en De la división del trabajo social:

Una sociedad que está compuesta por infinitos individuos desorganizados, que un Estado hipertrofiado se esfuerza por abarcar y retener, constituye una verdadera monstruosidad sociológica; el Estado está demasiado lejos de los individuos, y tiene con ellos relaciones demasiado exteriores e intermitentes como para que sea posible penetrar muy profundamente en las conciencias individuales y socializarlas internamente […] La ausencia de toda institución corporativa crea en un pueblo […] un vacío cuya importancia es difícil exagerar.2

Lo que hace más de 100 años era un diagnóstico sobre la desarticulación de las infraestructuras sociales básicas de la sociedad industrial, en el caso mexicano contemporáneo es una pista y quizá en un programa para identificar el vaciamiento de la política. Si Durkheim quiso sustentar un proyecto de revitalización de los cuerpos intermedios, de la “institución corporativa” como la llamó, en México pretendemos destruirla, con la bendición de muchos economistas y politólogos obsesionados por los “costos de transacción”. Pero el Estado por sí mismo, escribió Durkheim, fracasará si intenta suplir las funciones que, en cambio, debe cumplir la corporación reformada. La vida moderna, y “la vida económica” en particular, es “demasiado vasta, demasiado compleja, demasiado extendida, para que el [Estado pueda] vigilarla y ordenar útilmente su funcionamiento”. El Estado requiere de las corporaciones para superar el “carácter amoral” de la experiencia moderna.3 Lo amoral, aquí, es otra cosa: un coctel de ineficiencia, frustración y ansiedad que entorpece e inhabilita la vida republicana y democrática.

En Durkheim el concepto de Estado no denota una forma específica de organización gubernamental sino propiamente la naturaleza de la sociedad política; ésta será polisegmental,4 es decir, existirá como un sistema de comunidades, agrupaciones o agregados de individuos. Durkheim, un republicano en una Francia no toda a salvo del revival imperial o al menos monárquico de aquel fin de siglo, daba por hecho la democracia. Nosotros debemos ser más precavidos. Quizá nuestra vida pública debe ser definida en sus dos dimensiones, superpuestas y complementarias. Una cosa es la idea, justa y precisa y absolutamente necesaria, de que un ciudadano es un voto emitido en libertad. Otra, que en los interregnos, en la vida cotidiana de la política, las apelaciones al y desde el Estado se instrumenten usufructuando o privilegiando el orden polisegmental de los muchos cuerpos, de los muchos intereses organizados y contradictorios, que Durkheim identificaba como las claves del orden corporativo moderno. Naturalmente, hay aquí una petición de principio: el orden corporativo (“la corporación reformada”, la llamó) es parte del orden democrático porque es una de las condiciones necesarias para la administración del conflicto.

El conflicto, palabra maldita entre nosotros. La importancia estratégica de los cuerpos intermedios es doble; de un lado dan sustento cotidiano a la democracia, al facilitar la interlocución política o, lo que es lo mismo, al hacer visibles y copartícipes de un mismo vocabulario a los actores de la política democrática. De otra suerte, son objeto y vehículo de la reforma social. Pero todo lo anterior supone conflicto. En democracias más añejas o más seguras de sus fortalezas se asume que el consenso surge del conflicto, y que es mejor que éste sea explícito y asumido por las partes —y las partes son actores organizados, con conciencia de sí. Bien a bien no sabemos qué tan extendidas y qué tan eficientes son las culturas políticas proclives a la organización y reforzamiento de los cuerpos intermedios. Pero lo que sí sabemos es que su mundo material y sus culturas específicas se han convertido en el basurero de la historia de los analistas políticos, los comentaristas financieros, los adictos a las reformas estructurales y los fundamentalistas de la ciudadanización del mundo.

Insisto: ¿por qué no pensar el mundo de otra forma? En México no necesitamos menos corporaciones; requerimos más y mejores corporaciones, es decir, más y mejores sindicatos de trabajadores, y más asociaciones de profesionistas, y mejores cámaras empresariales, y más organizaciones de vecinos, y mejores grupos estructurados y dispuestos a la pugna ideológica, a la resistencia y al ataque, esto es, a la pequeña y gran política en la esfera pública. Tenemos dos grandes realidades que debemos acercar, hacer compatibles y perpetuar. Está la democracia política estricta, en los modos republicanos, ésa que se hace con los ciudadanos cuando votan, son votados, opinan y se manifiestan. Están además los trabajos y los días de los ciudadanos y sus organizaciones, que responden a intereses gremiales, de clase, de propiedad o ideológicos. Ni más ni menos: representar, promover y defender intereses es el objeto de las “corporaciones”, de los “cuerpos intermedios”. ¿Hay pecado en esto? Lo hay, pero por omisión o insuficiencia. Una parte de los llamados poderes fácticos son justamente las corporaciones, los cuerpos intermedios, que están libres de regulación o son normados por leyes obsoletas o injustas, que premian el monopolio y el privilegio.

La libertad supone el derecho de los ciudadanos de crear cuerpos, uniones, entidades. El ciudadano libre y la corporación reformada son, ambos, condiciones de posibilidad de la política. Hay más: como extremos de un gran arco se regulan mutuamente, se vigilan, se corrigen. Reglas claras y justas de competencia electoral (un ciudadano, un voto) suelen permitir el castigo a los excesos de las corporaciones, sobre todo cuando éstas confunden el bien público con sus intereses particulares. La negociación, la puja, la resistencia y el contraataque desde los cuerpos intermedios suelen dar a los gobernantes y a los free raiders principio de realidad y, sobre todo, imponer límites a las nuevas ingenierías sociales, a los utopismos descarnados, al apresuramiento (o a la pachorra) de los gobernantes.

De la anomias

Nuestras clases medias —80% de todos nosotros— son anómicas por tres razones: por su débil proclividad a la organización, porque desdeñar a los que sí están organizados en su lucha de clases y porque son adictas a la “pasión de infinito” (Durkheim). En una lectura radical la anomia es la no-política, esto es, la invisibilidad de los actores, la imposibilidad de la interlocución, la Torre de Babel pletórica de gritos y de gesticulaciones pero sin códigos ni reglas. ¿Suena familiar? La anomia es una “desmesura sociológica” porque es un escenario extremo, pero siempre posible. En la teoría, la relación sin mediaciones Estado-individuo acabará por agotar la política hasta el grado de un conflicto que coloque a toda la cultura en sus límites.

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Sin política hay silencio y estridencia. En escenarios anómicos los ciudadanos no hablan, no actúan, no al menos para lo que importa: para promover intereses y reclamar afrentas con modos y lenguajes entendibles para los otros. Que en México los happy few tengan derecho de picaporte en Los Pinos no importa; pero faltan los demás, aquellos que serán atendidos sólo en el caso de que las siglas que los convocan y organizan sean reconocibles, es decir, sólo aquellos que son políticamente relevantes. La vida exige siglas y membretes (y buena parte del 80% jamás aceptará esta triste y pedestre realidad de la política). Porque siglas y membretes dan rostro político y significación (número de agremiados, peso específico, eficacia en la comunicación) a los ciudadanos de otra manera irrelevantes. Lo que resiste apoya, decía Jesús Reyes Heroles; lo que se ve se atiende y resuelve. Si la sociología de Durkheim fue un esfuerzo intelectual sin precedente para construir el objeto de la política lo fue porque justo planteó que la política es un ejercicio de visibilidad, contacto y rivalidad.5

En México las clases medias están imbuidas de “pasión de infinito”. Que hasta 80% de los ciudadanos se reconozcan como de clase media indica que la ambición desborda toda objetividad en el autorreconocimiento. Es la expectativa familiar del homo economicus, quien actuando sólo en su beneficio acaba por contribuir al bien común. Su esfuerzo egoísta redunda para sí mismo y por esa vía beneficia a la colectividad. Que un ciudadano imagine estar bien situado en la escala social, aunque en realidad no lo esté, sugiere que quiere estarlo. 80% es nuestro horizonte de optimismo. Buena noticia.

La mala noticia es la misma. La pasión de infinito abre la puerta a un sinnúmero de excesos, de borracheras de expectativas, tanto en la política como en la economía y en la “moral social” (Durkheim, otra vez). La pasión de infinito es más que una aproximación psicológica a los hombres y las mujeres. Se trata en realidad de una caracterización sociocultural porque nos coloca en el plano no sólo de las expectativas de época sino de las pulsiones. La pasión de infinito es el desbordamiento de los deseos, ese momento en que los hombres “se exigen más de lo que se les puede conceder [y] estarán contrariados sin cesar y no podrán funcionar sin dolor”; su sensibilidad “es un abismo sin fondo” y puesto que nada “los limita, sobrepasan siempre e indefinidamente a los medios de que disponen”. Los deseos en los hombres son como una “sed inextinguible”, esto es, “un suplicio perpetuamente renovado”. “Lo que el hombre tiene de característico es que el freno al que está sometido no es físico, sino moral, es decir, social”.6

Aunque la tradición es mucho más antigua, con la llegada del capitalismo salvaje del último cuarto de siglo la sociedad mexicana parece haber escuchado y asimilado el famoso “enriqueceos” de Lenin a los kulakes. Si no todos se enriquecen al menos muchos lo intentan, y de todas las maneras imaginables. Empresas formales, sí, pero también proliferación de aventuras en el borde de la legalidad fiscal, laboral o urbana. En ese 80% hay miles de ciudadanos que quieren ser empresarios a cualquier costa, pero una vez más la representación es más poderosa que los datos objetivos. Son empresarios porque son propietarios y no tienen jefe, aunque no tengan local ni capital ni tecnología y quizá ni mercado. No obstante, la mistificación, la transubstanciación de las clases medias en utopía, no permite a casi nadie hacer la pregunta más obvia: ¿vale la pena ser un “pyme” sin futuro y no un trabajador o empleado satisfecho de su carrera, dignamente pagado, y más o menos satisfecho con su vida en la empresa y el sindicato?

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Esta pregunta, me temo, es el inicio de una narrativa de mal gusto entre nosotros. La changarrización de la economía, promovida de palabra y de obra por los últimos cuatro o cinco gobiernos nacionales, ha contribuido a convertir el alma del ciudadano mexicano en un manojo de confusiones políticas e ideológicas. Contra el espejismo exultante del 80% uno podría decir que las posibilidades de desarrollo personal, la productividad global de la economía y el ingreso están, todos, a la baja. Autoempleo, empleo informal y clases medias como artilugio ideológico y como compensación emocional, al alza. “Así fue y así nos fue” escribió hace más de una década Gabriel Zaid para criticar el manejo económico, torpe y discrecional desde Los Pinos. “Así fue y así nos fue” podemos repetir con lo micro, lo pequeño y el sueño de las clases medias: ni más economía, ni más bienestar, ni más paz social.

Desear es legítimo y necesario (aunque con frecuencia es doloroso, pero esa es otra historia). Todos sabemos que Durkheim fue un crítico del liberalismo económico del 1900, pero jamás fue, como tantos otros de sus contemporáneos, ni antiliberal ni antimodernista. Eso sí, sostuvo que la dinámica de la economía no sólo no ordenaba el funcionamiento general de la sociedad, sino que era su principal elemento de inestabilidad.7 Viejo tema que con frecuencia olvidamos cuando tratamos de identificar las fuentes de nuestra angustia contemporánea. No debería resultar extraño que la discusión de la anomia como pasión de infinito se relanzara en el mundo anglosajón a mediados de la década de 1980, es decir, cuando la gran ofensiva neoconservadora contra el mundo tal como había estado organizado según las reglas del New Deal y el Estado benefactor europeo de la segunda posguerra (ambos, grandes pactos corporativos en el seno de sociedades democráticas). Algunos autores se preguntaron entonces por las consecuencias del otro “enriqueceos”, ahora de Thatcher y Reagan y Salinas de Gortari. Una versión sólo externa a las subjetividades, al alma de los ciudadanos ochenteros, simplificaba el problema en exceso y dejaba de lado la dimensión más profundamente moral y cultural del fenómeno.8

Acompañando al “enriqueceos” no llegó el “comportaos”, ni a Los Pinos ni a Wall Street pero tampoco a la Del Valle de Monterrey o de la ciudad de México. Quizá porque la anomia no es sólo la ausencia de normas ni el reconocimiento de que el deseo no tiene fin. Es otra cosa más importante, el reconocimiento de una contradicción irresoluble: que en la sociedad están vigentes valores y normas que son contradictorias y con frecuencia incompatibles entre sí. Por eso en una nueva moral social (a la Durkheim, se entiende) las conductas desviantes son más o menos irrelevantes. El peligro que nos acecha es el conflicto entre los “normales” y no el que viene de los márgenes. Estamos en peligro por reglas ineficientes o anacrónicas o carentes de un anclaje político-institucional adecuado.9

Desear es correcto, justo y necesario —sólo así cambia el mundo—; reconocer los límites del deseo, también —sólo de esa manera el deseo no se convierte en arma mortal. Este escenario exige el regreso de la política en toda su plenitud, llamada ahora y como siempre a cumplir la función sagrada de actuar como la gran reguladora y administradora del conflicto —al contrario de la versión bárbara, hegemónica en México y predilecta de tantos, según la cual la política estaría llamada a suprimir el conflicto. Pero sin conflicto la sociedad se convertiría en una identidad absoluta, es decir, en un infierno de violencia. Es hora de desagregar, separar y hacer arte combinatoria con las piezas del rompecabezas nuestro. Que cada quien reconozca sus intereses, los nombre, los defienda y los promueva. La unanimidad (todos somos mexicanos, todos somos clase media, todos somos mestizos) es una ideología.

Ariel Rodríguez Kuri. Historiador. Profesor-investigador de El Colegio de México. Su más reciente libro es Historia del desasosiego. La revolución en la ciudad de México 1911-1922.

1 Jacqueline Peschard, “Las elecciones en el Distrito Federal (1946-1970)”, en Revista Mexicana de Sociología, vol. 50, núm. 3, julio-septiembre, 1988, pp. 229-246.
2 De la división del trabajo social, Editorial Schapire, Buenos Aires, s/f, p. 28.
3 Ver Lecciones de sociología. Física de las costumbres y del derecho, traducción de David Maldavsky, Editorial Schapire, Buenos Aires, 1974, p. 39, y El suicidio, traducción de Óscar Uribe Villegas, introducción de Mariano Ruiz Funes, UNAM, México, 1974, pp. 348-349.
4 Lecciones…, pp. 46, 48 y 49.
5 Ver, por ejemplo, a Bernard Lacroix, Durkheim y lo político, FCE, México, p. 239 y ss., esp. 241.
6 El suicidio, pp. 337-339, 345.
7 El suicidio, pp. 346 ss., y Lecciones de sociología, passim.
8 Stjepan G. Mestrovic y Hélèn M. Brown han abierto el camino en ese sentido; ver su artículo “Durkheim’s concept of anomie as déreglèment”, Social Problems, vol. 33 (2), diciembre 1985.
9 Stjepan G. Mestrovic, “Durkheim’s concept of anomie considered as a total social fact”, The British Journal of Sociology, vol. XXXVIII (4), pp. 573 ss.