En este país todos somos guadalupanos. En apariencia, es poco lo que tiene que ver con la ciencia mexicana, que es el tema sempiterno de esta columna. Sin embargo, resulta que los tres autores críticos más destacados sobre Guadalupe, Jacques Lafaye, Richard Nebel y Stafford Poole, no son ni mexicanos ni guadalupanos. Y sus investigaciones son altamente profesionales y de calidad científica reconocida.

Veamos las credenciales de nuestros autores de importación. El doctor Nebel es un respetado académico de la Academia Mexicana de Historia y su libro (Santa María Tonantzin Virgen de Guadalupe. Continuidad y transformación religiosa en México. Fondo de Cultura Económica, México, 1995) está basado en su tesis de teólogo católico en una prestigiosa universidad alemana. Cuenta con la presentación del abad de Guadalupe, monseñor Guillermo Schulenburg, que describe la historia de las apariciones como “una hermosa tradición catequética mariológica”, o sea que su verdad histórica no viene al caso. Stafford Poole es un monje lazarista muy erudito cuyo libro (Our Lady of Guadalupe: The Origins and Sources of a Mexican National Symbol, 1531-1797. University of Arizona Press, 1995) se describe en la contratapa como “historia revisionista por excelencia”. Finalmente, Jacques Lafaye es un distinguido historiador francés; su obra (Quetzalcóatl y Guadalupe. Fondo de Cultura Económica, 1977) compara a la Virgen de Guadalupe con el mito de Quetzalcóatl y está respaldada con un prólogo de quince páginas de Octavio Paz.

Frente a tan brillantes antecedentes lo más sensato sería imitar a Sócrates. Cuando se le preguntó si creía en la verdad de los mitos respondió, según Platón: “Hombre, estoy muy ocupado. Acepto lo que creen los demás y me dedico a cosas más serias”. Hoy esta respuesta me valdría el desprecio justificado de la comunidad intelectual. Convicciones religiosas aparte, la mayoría de los científicos pensamos que el origen de nuestras creencias es un tema serio de investigación, tan respetable como el origen de la vida o del universo. La ciencia tiene que ver con todas las formas de conocimiento. Isaac Newton fue teólogo y astrónomo a la vez.

La controversia guadalupana

Los tres autores coinciden en afirmar que “la primera descripción conocida” de las apariciones fue publicada hasta 1648 y que “la devoción se extendió rápidamente” a partir de esta fecha, especialmente entre los criollos (Poole). Esta interpretación da por sentado que no había noticias fidedignas de las apariciones de 1531 a 1648. Así, el culto de Guadalupe podría ser una devoción criolla del siglo XVII y su autoría bien podría recaer en el padre Miguel Sánchez,1 en el cura vicario de Guadalupe Luis Lazo de la Vega2 o en cualquiera de sus contemporáneos. Dice Stafford Poole, y los demás críticos parecen concordar con él, que “en historia el argumento del silencio no suele ser concluyeme, pero sí puede ser muy sólido cuando las fuentes lógicamente debieron haber dicho algo”.

En efecto, parece muy extraño que ni el padre Zumárraga, primer obispo de México y un importante actor en el drama del Tepeyac, ni otros cronistas de la época como Bernardino de Sahagún, se refieran a los eventos de 1531. Pero hubo un motivo importante para que estos padres franciscanos trataran de acallar los hechos. El 6 de septiembre de 1556, menos de 25 años después de las apariciones del Tepeyac y 93 años antes de Lazo de la Vega, el arzobispo Alonso de Montúfar, sucesor de Zumárraga, subió al pulpito de la Catedral para declararse guadalupano. Ensalzó los milagros realizados por la imagen de la Virgen, especialmente entre los españoles. Con notable temeridad, intentó reivindicar el culto guadalupano para los españoles ya que, según él, los indígenas no adoraban a la Virgen con la devoción debida. No cabe duda, entonces, que en 1556 existía un culto guadalupano arraigado y muy activo. Tal culto no hizo más que extenderse. Poole insiste, sin embargo, en que “hay evidencia de que la devoción indígena a la Virgen morena, tal y como existe hoy, data del siglo dieciocho”.

Esto es asombroso, pero no es todo. El 8 de septiembre de 1556, dos días después del sermón de Montúfar, se produjo una respuesta airada. El provincial de la orden franciscana, fray Francisco de Bustamante, un predicador famoso en Nueva España, atacó públicamente al arzobispo desde el púlpito de la Capilla de los Naturales, en el Convento de San Francisco en la Ciudad de México. Lo acusó de promover una “superstición” indígena y una “idolatría” perjudicial a la salud espiritual de los naturales. No pasaron veinticuatro horas sin que el arzobispo a su vez mandara investigar al franciscano. Se trataba de una diligencia administrativa interna de la Iglesia, pero por fortuna se conservaron las actas que representan un testimonio irrefutable acerca de la existencia de un grave conflicto eclesiástico en torno al culto de Guadalupe.

Resulta que pese a la evidente popularidad del culto guadalupano entre indígenas y españoles, los franciscanos persistían en denigrarlo. La orden franciscana, punta de lanza de la cristianización de las Indias, había quedado a cargo de las parroquias de indios conversos y percibía directamente los diezmos de estas llamadas “doctrinas”. Los ingresos eran la fuente del enorme poder que detentaba la Orden en América. El arzobispo Montúfar, a diferencia de su predecesor, no era franciscano. Desde Madrid traía el encargo de imponer la autoridad de la diócesis sobre las comunidades indígenas, a lo que se oponían violentamente los franciscanos. Ambas partes intentaban utilizar el culto del Tepeyac para sus fines.

Tres testigos, Juan de Salazar, Francisco de Salazar y Alvar Gómez de León, dieron fe del arraigo que había adquirido la devoción entre los españoles. Vale la pena leer sus descripciones acerca de las muchedumbres que visitaban el santuario: las damas de alcurnia caminaban descalzas con su bastón de peregrino, y la gente se arrastraba de rodillas por el piso de la capilla. Tampoco faltaron las críticas de testigos franciscanos, pero éstas se referían a temas como el nombre de la Virgen (según ellos debería llamarse “de Tepeyac” para no confundirla con la Guadalupana de España), y la autenticidad de la imagen misma. El padre Bustamante había afirmado en su sermón que la imagen era obra del joven artista indígena Marcos Cipac, quien la habría pintado apenas el año anterior. Sin embargo, la imagen era conocida de todos desde años atrás.

En resumen, los franciscanos se oponían al culto de Guadalupe. ¿Por qué? En parte, porque no habían previsto la fuerza que adquiriría este movimiento carismático indigenista en tan pocos años. Uno de los testigos califica al arzobispo Montúfar de “ingenuo” por sucumbir a las argucias de los indígenas, apoyando con dinero la ermita del Tepeyac. “Esto puede propiciar un alzamiento de indios”, advertía. Pero el arzobispo Zumárraga había apoyado la devoción de Guadalupe en un principio, si bien luego el culto se escapó a su control.

Más de un franciscano pensó que Zumárraga había caído en la trampa del demonio. El arzobispo trató de reparar su error e incluyó en su Catecismo3 una frase enigmática que negaba (contrariamente a la doctrina de la Iglesia) la existencia de milagros post-bíblicos. Era de origen vasco, siendo que muchos conquistadores eran extremeños y devotos de la Virgen de Guadalupe de Extremadura, incluyendo al propio Hernán Cortés. Parecía obra del mismísimo chamuco haberle puesto el nombre de “Guadalupe” a la virgen para facilitar su aceptación entre los colonos españoles. Eso parecía una impostura, ya que por otra parte la Virgen había elegido como su mensajero predilecto a un indígena ignorante, el macehual Juan Diego, pudiendo fijarse en algún extremeño, o en Zumárraga, hombre instruido y devoto que había sido, entre otras cosas, miembro del Santo Oficio. Por lo pronto, los franciscanos decidieron formar una valla de silencio en torno al nuevo culto.

El éxito del culto guadalupano no sólo resultaba humillante para los franciscanos sino que lastimaba sus sentimientos paternalistas hacia la comunidad indígena. ¿Quién sino ellos eran los defensores legítimos del indio? ¿Qué necesidad había de la intervención de Guadalupe? Sin embargo, fracasaron. Fracasó el padre Las Casas con su heroica y apasionada defensa de los indígenas, y Bustamante también fracasó. Los franciscanos lo habían enviado a Madrid para defender —inútilmente— los diezmos y privilegios de la Orden. Murió en España en 1562, derrotado y amargado.

Una interpretación

Desde esa época, la Virgen ha derrotado a cuantos adversarios se oponían a su reinado. El silencio de quienes “lógicamente” debieron haber dicho algo se explica mediante la lógica superior del interés político. Entonces, ¿en qué queda la teoría que atribuye el culto de Guadalupe a una combinación de sincretismo religioso, oportunismo eclesiástico y nacionalismo criollo?

Hay una idea persistente que mezcla el guadalupanismo con un posible culto a la deidad mexica Tonantzin en el cerro del Tepeyac; pero no tiene sustento arqueológico ni filológico. “Tonantzin” significa nuestra madrecita (to=nuestra, nana= madre, tzin, diminutivo de cariño); es apelativo de la Virgen María usado por los propios catequizadores españoles. Pero hay más. Una conjunción de sincretismo, oportunismo y nacionalismo nunca podría producir una obra maestra de la literatura universal. Mal conocido y peor traducido, el Nican Mopohua es una obra cumbre de la literatura nahua del siglo XVI. Quizá fue redactado entre 1540 y 1560 por un hijo de la nobleza indígena en el Colegio de la Santa Cruz de Tlatelolco, fundado por Bernardino de Sahagún. El estilo literario no es tardío, mal que le pese al padre Poole; ahí figura la palabra tilmatli (y muchas otras voces de principios de la Conquista), cuando para 1649 Lazo de la Vega tuvo que explicar a sus feligreses indígenas qué era una tilma.

El héroe de esta obra anónima, Juan Diego, aparece como un personaje de carne y hueso, con sus méritos y sus defectos. Su intento fallido de rodear el cerro del Tepeyac para no ser visto por la Virgen revela una picardía no exenta de humor, que poco se esperaría de un santo imaginario. Además, el trato familiar de la Virgen con Juan Diego constituye un recurso literario delicioso e inédito, que nada tiene que ver con la tradición mariológica. La Virgen lo llama “mi xocoyotzin”, que es el apelativo cariñoso del hijo menor de una familia mexicana, y él la llama “mi jefecita”. Hay también pasajes únicos por su belleza en toda la literatura religiosa: “¿No estoy yo aquí, que soy tu madre? ¿No estás bajo mi sombra y bajo mi resguardo? ¿No soy yo fuente de tu dicha? No estás en el hueco de mi rebozo y de mis brazos? ¿Qué más puedes necesitar?”.

El argumento del silencio

Hasta 1900 un 95% de la población de México no sabía leer y escribir. La mayoría no hablaba español. En tales circunstancias, exigir una documentación escrita como prueba concluyente de veracidad histórica representa una arrogancia científica y una forma de discriminación social. Como mínimo, cabe valorar las tradiciones orales con el mismo respeto que se suele otorgar a los documentos escritos.

El contenido ideológico del culto de Guadalupe rebasa con mucho el de una devoción local o una “convergencia cultural”, o aun de un símbolo nacional. Más allá de los siglos, Guadalupe apunta a un México libre y unido, no dividido entre colonizadores y colonizados. En el Nican Mopohua, ella se revela a Juan Diego como “vuestra madre solícita, tuya y de todos los que viven en esta tierra”. 

 

Cinna Lomnitz

Geofísico. Investigador de la UNAM.


1 Miguel Sánchez, Imagen de la Virgen María, Madre de Dios de Guadalupe. Vda. Bernardo Calderón. México, 1648.

2 Luis Lazo de la Vega, Huey tlamahuifoltica omonexiti in ilhuicac tlatocacihuapilli Santa Maria totlaconantzin Guadalupe. Juan Ruiz, México, 1649.

3 . México, 1547.Regla christiana breve. Impressa por mandado del reverendissimo Señor don fray Juan de Cunarraga primer obispo de México