Thomas Hobbes, Leviatán o la materia, forma y poder de una república eclesiástica y civil. Fondo de Cultura Económica, (1a. edición, 1940), trad. Manuel Sánchez Sarto, México, 1982, 618 pp.
El Leviatán se publicó originalmente en 1651 y siguen firmes sus motivos de actualidad: dentro del inmenso territorio del saber político que recorrió el filósofo de Malmesbury se encuentran los temas recurrentes de la unidad del Estado, el problema de la guerra y las vías para encontrar la paz y la relación entre el Estado y la Iglesia. La reedición del Leviatán en español es un instrumento valioso para elevar el nivel de la cultura política mexicana: por desgracia, hasta hoy se ha puesto mayor atención a la producción coyuntural y a la polémica de momento y se han descuidado los grandes escritos. Así, no es extraño encontrar a quien proponga líneas teóricas aparentemente “novedosas” sin darse cuenta del legado de los clásicos.
El Leviatán puede aportar a nuestra cultura política el rigor de la elaboración teórica y puede contribuir a replantear el marco de la discusión sobre la primacía de lo “político” o de lo “social”: sobre la contraposición entre la sociedad y el Estado, Hobbes afirma, sin medios términos, la prioridad del Estado. Esta prioridad se volvió una de las principales características de la filosofía política moderna hasta Hegel. Y Marx, como se sabe, modificó totalmente la relación entre el Estado y la sociedad. La obra de Hobbes también puede ser importante para interpretar correctamente el problema de la guerra (en primer plano en Centroamérica) y las posibilidades para alcanzar la paz. Por último, puede destacarse la relación entre el Estado y la Iglesia: Hobbes argumenta sobre bases indestructibles la absoluta subordinación del poder espiritual al poder político; quien no se someta al soberano queda en una situación de guerra.
Thomas Hobbes dividió la materia filosófica en tres partes: De corpore, De homine, De cive pero sólo a la última de ellas la política le dió verdaderamente una forma acabada. Desde su primera obra, los Elements of Law Natural and Politic (1640), lo mismo que en el De cive (1642) y el Leviatán, Hobbes abordó el problema de la constitución política del Estado.
Los Elements son una especie de prueba general del complejo sistema de filosofía política que se irá perfeccionando en las obras siguientes. La preocupación de Hobbes por los temas políticos se manifiesta además en otros escritos: la traducción de Tucidides (1629); la publicación separada de los Elements del De corpore politico (1650); Diálogo entre un filósofo y un estudioso del derecho común en Inglaterra (1666); Behemoth. Historia de las causas de las guerras civiles inglesas (1668). Y por otra parte, el filósofo inglés tuvo oportunidad de publicar obras no políticas: De corpore (1655); Las cuestiones referentes a la libertad, a la necesidad y al cambio (1656); De homine (1658).
Para ubicar a Hobbes dentro del campo de la filosofía política, debemos advertir que existen dos grandes antítesis que recorren toda la historia del pensamiento político: opresión-libertad, anarquía-unidad. El autor del Leviatán desarrolla su pensamiento dentro de la segunda antítesis; a la primera pertenecen autores como Locke o Rousseau. A Hobbes no le preocupa resolver la opresión y proponer un sistema que garantice la libertad, sino resolver la anarquía y definir sobre bases sólidas y permanentes la integridad del Estado.
Dentro de su sistema filosófico el mayor bien es la vida y el mayor mal es la muerte. En la anarquía la muerte siempre está al acecho en contraste, cuando existe la unidad, la vida puede garantizarse. Las pasiones tienen su contrario en la razón, y la antítesis muerte-vida tiene su correspondencia en la pareja contradictoria guerra-paz. La causa de la hostilidad reside en que hay dos partes antagónicas y cada una cree estar en lo justo, bueno y verdadero: esto provoca el Bellum de todos contra todos. Lo que obstaculiza la paz es la diferencia de criterios y la escasez de bienes que hacen entrar a los hombres en conflicto. La solución está en la construcción racional del Estado.
En el Leviatán se delínea claramente la separación entre estado de naturaleza-sociedad civil, que caracteriza al sistema de Hobbes y a todo el sistema yusnaturalista. Los elementos de esta separación pueden especificarse así: 1) el punto inicial es el estado de naturaleza; se trata de una condición no política evaluada negativamente; 2) al estado de naturaleza lo constituyen individuos no-asociados; 3) hay una relación de contraposición y exclusión reciproca entre: a) el estado de naturaleza en el cual los individuos viven independientemente de su voluntad: es el reino de las pasiones y de la lucha permanente en ausencia de un orden y poder común; b) la sociedad civil (donde civil indica civitas como condición política y civilitatis como civilización), que se basa en un proyecto racional de los hombres.
Para Hobbes el estado de naturaleza es un esquema abstracto de relaciones. Le importa menos darle una precisa colocación histórica que subrayar la condición de los hombres cada vez que predominan las pasiones, la tendencia a dañarse, la presencia de los conflictos y la ausencia de autoridad. Hobbes reconoce por lo menos tres casos de estado de naturaleza: 1) las relaciones internacionales; 2) la guerra civil, y 3) las sociedades primitivas.
Por estado de guerra Hobbes no entiende sólo al estado de conflicto abierto y directo sino sobre todo una condición de inseguridad permanente: “La guerra no consiste solamente en batallar, en el acto de luchar, sino que se da durante el lapso de tiempo en que la voluntad de luchar se manifiesta de modo suficiente… como la naturaleza del mal tiempo no radica en uno o dos chubascos, sino en la propensión a llover durante varios días, así la naturaleza de la guerra consiste no ya en la lucha actual, sino en la disposición manifiesta a ella durante todo el tiempo en que no hay seguridad de lo contrario. Todo el tiempo restante es de paz”. (Leviatán, XII). Por eso es necesario salir del estado de naturaleza y hay dos fuerzas que inducen al hombre a buscar la paz: el miedo a la muerte y la razón. La voluntad racional construye el Estado mediante el contrato social en el que todos aceptan someterse al poder común. El pacto social es al mismo tiempo acto de muerte del estado de naturaleza (de la pluralidad de poderes) y acto de nacimiento del Estado (de la unidad política).1 La definición que Hobbes da del Estado es perfectamente consecuente con su lógicadeductiva: es “una persona de cuyos actos una gran multitud, por pactos mutuos, realizados entre sí, ha sido instituída por cada uno como autor, al objeto de que pueda utilizar la fortaleza y medios de todos, como lo juzgue oportuno, para asegurar la paz y defensa común” (Leviatán, XVII)
Para mantener la paz y la vida conforme a la razón en el Estado, es indispensable que éste mantenga su unidad no sólo sometiendo a los poderes particulares, sino también a la Iglesia: la existencia, fuera del Estado o contra el Estado, de un poder igualmente grande o superior que exige obediencia absoluta a sus propias leyes por encima de las leyes civiles, es la más grave causa de disgregación política. La guerra civil que le tocó vivir a Hobbes en Inglaterra fue también una guerra religiosa: el problema de la guerra en los Estados cristianos lo preocupó cada vez más y a esto le dedicó una parte mayor de sus escritos: dos capítulos de los Elements, la tercera parte del De cive y casi la mitad del Leviatán. Sobre el problema religioso, los dos puntos fundamentales del razonamiento de Hobbes son 1) la interpretación antidogmática del cristianismo, basada en la afirmación de que para ser cristiano sólo es necesario creer que Jesús es el Cristo hijo de Dios; 2) la afirmación de que el reino de Dios no es de este mundo y que Cristo vino solamente a enseñar y predicar, no a mandar; dejó a la autoridad civil el poder de mandar. Tan es así que los preceptos del Nuevo Testamento no son leyes en el sentido estricto, sino sólo consejos para encaminar a los pecadores por la vía de la salvación.
Para Hobbes el conflicto no es entre grupos, como lo será en cambio para Marx (entre las dos clases fundamentales, burguesía y proletariado), sino que se trata de una lucha generalizada entre todos los hombres. La solución no será la destrucción del Estado, como lo propone Marx, sino la construcción del Estado, del gran Leviatán, el monstruo bíblico que representa la paz y la concordia y cuya materia y artífice es el propio hombre.
No es fácil traducir una obra con las características del Leviatán, ni llevar a otra lengua una terminología tan precisa como la de Hobbes. Gianni Micheli, traductor del Leviatán al italiano (La Nuova Italia, Florencia, 1976) indica los principales problemas que enfrentó: la comprensión exacta del texto, la precisión de los conceptos, y el respeto al estilo del autor. Se podrían agregar a estas dificultades otras de carácter histórico y filológico. Como ejemplo de la primera se puede citar la palabra Commonwealth que modernamente se traduce como “Estado”, pero que durante siglos tuvo su equivalente en la palabra “República”: tan es así que todavía a fines del siglo XVI Bodin titulo su tratado político De la république (1576) para estudiar las formas de Estado. El propio Hobbes, para escribir sus obras en latín, no usó el termino Status (derivado de Status rei publicae), sino la palabra civitas.
Como muestra de las dificultades filológicas está el título del capitulo XXII “De los sistemas” (en inglés of Systemes, en latín De systematibus civium), donde Hobbes estudia propiamente las sociedades parciales o particulares. Hobbes no había usado ese término en sus primeras obras, y estudios recientes2 han demostrado que Hobbes, como buen conocedor y traductor del griego, utilizó precisamente la palabra systema de esta lengua antigua para indicar el conjunto de personas que se reúnen con fines específicos. Así pues, el equivalente podría ser también “de las partes” o “de las sociedades”.
Para la edición del FCE, Manuel Sánchez Sarto hizo una traducción satisfactoria y un prefacio flojo. Sánchez Sarto acepta que se basó en los libros de Ferdinand Tonnies (Thomas Hobbes, Revista de Occidente, Madrid, 1932) y de Leo Strauss (The Political Philosophy of Thomas Hobbes. Its Basis and Its Genesis, Clarendon Press, Oxford, 1936), e invita incluso a interrumpir la lectura del prefacio y remitirse a estos autores. Esto no representa un hecho criticable, pero sí la forma en que Sánchez Sarto entremezcla los datos biográficos de Hobbes y las vicisitudes de su época con una presentación descuidada de su sistema filosófico. Por ejemplo: “Hobbes niega el altruísmo natural del hombre: afirma, en cambio, su rapacidad innata, su inicial posición de guerra contra todos, la impotencia natural de la razón, para guiarlo” (p. XII). Para Hobbes tanto las pasiones como la razón son innatas en el hombre, y no es que la razón sea naturalmente impotente, sino que en el estado de naturaleza prevalecen las pasiones; pero es la razón, por medio del pacto, lo que hace salir al hombre del estado de naturaleza y lo lleva a crear la sociedad civil. Si la razón fuera impotente, ni el pacto ni la sociedad civil serían realizables.
Sánchez Sarto afirma que Hobbes trata de unir la monarquía patrimonial con la democracia: “En la teoría estatal de Hobbes se intenta unir dos ideas tradicionales opuestas: la de la monarquía patrimonial —inspirada en la soberanía del padre de familia— forma natural y legítima del Estado, y la democracia que sitúa el origen de la legitimidad en las decisiones del pueblo soberano, y deriva toda soberanía de una voluntaria delegación de autoridad por parte de la mayoría de los ciudadanos” (p. XVII). Este fenómeno sí se manifestó en las primeras obras políticas (incluso Strauss lo subrayó), pero no en el Leviatán: aquí Hobbes estableció claramente la diferencia entre el origen de los estados por institución (propiamente políticos) y los estados por adquisición (paternal y despóticos). Por lo que respecta a la democracia como situación original, también en las primeras obras se manifestó esta confusión, ya que no se establecía con claridad la diferencia entre la asamblea constituyente y la forma de gobierno propiamente democrática; pero en el Leviatán se especifica que no hay una asamblea democrática constituyente (el “pueblo soberano” de Sánchez Sarto), sino individuos aislados que se ponen de acuerdo para establecer el poder soberano. Con esta modificación contractualista Hobbes establece el principio del individualismo moderno. La vinculación entre la monarquía patrimonial y la democracia, que Sánchez Sarto trata de encontrar en el Leviatán, queda, totalmente desechada.
El Leviatán es una obra de filosofía política y Sánchez Sarto se empeña en presentarla sobre una base historicista y sociológica. Esto lo lleva a afirmar, apoyándose en Strauss, que Hobbes es un precursor del socialismo (p. XXII). Tal apreciación contrasta radicalmente con lo que afirma el célebre profesor Macpherson en su introducción a la edición inglesa del Leviatán: ahí señala que el sistema de Hobbes es una prefiguración de la sociedad mercantil burguesa.3 Entre una y otra posición se debe decir que la filosofía política de Hobbes supera cualquier esquematización historicista o ideológica y se transforma en un modelo interpretativo aplicable a diversas realidades.
El prefacio incurre en otra imprecisión al interpretar la soberanía y la relación con Rousseau: “La soberanía considerada por Hobbes no es obra de la razón sino de la voluntad: el soberano no es la mente sino el espíritu del Estado, tesis que ya se aproxima mucho a la de Rousseau, según la cual el origen y asiento de la soberanía es la voluntad general” (p. XXIV). Ya es un lugar común de la filosofía política la coincidencia de Hobbes y Rousseau en el concepto de soberanía, pero la diferencia radica en los sujetos detentadores de esa soberanía: para Hobbes es el príncipe, para Rousseau es el pueblo. En el primer caso la voluntad de uno solo se considera la voluntad de todos, en el segundo sólo el pueblo reunido en asamblea soberana decide por todos.
Por último, uno de los errores más notables del prefacio es la confusión entre las dos posiciones que se atribuyen a Hobbes: ¿es un absolutista o un totalitario? El filosofo inglés fue un partidario de la monarquía absolutista pero no un defensor del Estado totalitario: reconoció la existencia de las sociedades parciales y la actividad económica de los privados. Entre uno y otra, Sánchez Sarto no se define por ninguna y en cambio afirma que el criterio de Hobbes es más bien el de un “refugiado” (p. XXVI): deseaba la paz en primera instancia y eso lo llevó a proponer el Estado absolutista. Sánchez Sarto reduce la universalidad del pensamiento de Hobbes a un hecho meramente personal.
1 El paso de una condición a otra no sobreviene por evolución natural, como en el sistema aristotélico, sino por convención, o sea mediante un acto voluntario, que implica un cambio cualitativo de la vida humana; es el paso del mundo irracional e incontrolable (estado de naturaleza) al mundo que opera de acuerdo a la razón (sociedad civil). Para Hobbes los hombres carecen de un instinto natural a la sociabilidad y sólo por conveniencia construyen artificialmente el Estado. Esta posición contrasta radicalmente con el pensamiento aristotélico que sostiene: “es evidente que el Estado es un producto natural y que el hombre es un ser sociable por naturaleza”. Política. 1253 a.
2 Bobbio, Norberto, Hobbes e le societá parziali. Quaderni della biblioteca filosófica de Torino, Italia, 1983.
3 Penguin Books, Gran Bretaña, 1968, p. 36.
