Este ensayo de Emmanuel Lévinas —filósofo francés de origen judío-lituano— es también una revisión crítica del pensamiento filosófico y político occidental. El original del texto se publicó en la revista francesa Esprit en 1934 con el título de “Algunas reflexiones acerca de la filosofía del hitlerismo”. Los análisis de Lévinas en relación con el etnicismo y la limpieza racial, subyacentes a la barbarie política y bélica del nazismo, no han perdido actualidad. La traducción del artículo al castellano fue encargada a Carlos Castillo Peraza, quien elaboró una introducción que permite ubicar al desaparecido pensador en su contexto histórico y filosófico. Los subtítulos y las notas son también suyos.

Lévinas: Rigor intelectual y claridad política

En 1934, poco tiempo después de que Hitler ascendió al poder en Alemania, un filósofo de 29 años de edad y de origen judío-lituano publicó en la revista Esprit que fundó en París Emmanuel Mounier, un texto tan iluminador como sorprendente. La familia del autor había emigrado forzadamente a Rusia en 1915, pero el antisemitismo que se desató a partir de la revolución de octubre de 1917 la obligó a regresar a su natal Kovno, Lituania, de donde el hijo viajó hacia Estrasburgo, Francia. Allí comenzó en 1923 sus estudios de filosofía. Se llamaba Emmanuel Lévinas.

Con Husserl y Heidegger

En 1928, el joven estudiante se dirigió al Friburgo de Brisgovia, Alemania, y se convirtió en discípulo de Edmund Husserl quien por aquellos días era el promotor y sumo sacerdote de la fenomenología. Esta fue un esfuerzo racional por liberar a la filosofía de juicios previos y presuposiciones. Sus propósitos eran dar al pensamiento un ancla en las cosas mismas y en los datos concretos de la experiencia, fundamentar así las ciencias y establecer un método para filosofar.

El seguidor más brillante de Husserl fue Martin Heidegger, independientemente de los desvaríos políticos en que incurrió bajo el régimen de Hitler. Lévinas recibió también las enseñanzas directas de Heidegger, a quien reconoció siempre su magisterio racional y fenomenológico —raíz de los existencialismos ulteriores—, a la vez que lo criticó duramente por sus complicidades con el nacional-socialismo.

En el Friburgo alemán —luego Lévinas enseñaría en el Friburgo de Suiza, donde tuve el privilegio de ser su alumno— el joven estudiante logró obtener su grado de doctor en 1930. De allí pasó a la capital de Francia donde participó en los encuentros filosóficos que promovía el existencialista católico Gabriel Marcel y entabló relaciones académicas y de amistad con Jacques Maritain —el renovador del tomismo—y con Jean-Paul Sartre, el más célebre de los existencialistas ateos. Este, por cierto, reconoció que fue la tesis de Lévinas en torno del pensamiento de Husserl la que lo llevó a descubrir la fenomenología, clave indudable de la obra sartreana. Ese mismo año Lévinas solicitó y consiguió la nacionalidad francesa.

De la guerra a la cátedra

En 1939 el nuevo ciudadano de Francia fue llamado a filas y en 1940 cayó prisionero en combate. Tuvo que pasar el resto de la guerra en un campo-prisión alemán, pero el uniforme francés lo salvó de la muerte: casi toda su familia fue masacrada por los nazis en Lituania bajo el monstruoso pretexto de la purificación racial.

Terminada la guerra, Lévinas consagró su existencia al estudio y la enseñanza de la filosofía y de la tradición teológica y sapiencial judía. Ejerció su trascendente y dialogal magisterio en las universidades francesas de Poitiers, Nanterre, París-IV-Sorbonne y Estrasburgo, así como en la suizas de Friburgo y Ginebra. Sus obras más conocidas son Descubriendo la existencia con Husserl y Heidegger, De la existencia al existente, Difícil libertad, Totalidad e infinito, Más allá de la esencia, De Dios que viene a la idea, Trascendencia e inteligibilidad y Entre nosotros.

Publicó además numerosos ensayos y artículos acerca del Talmud, recopilados en libros como De lo sagrado a lo santo, Más allá del versículo, A la hora de las naciones, Disertaciones talmúdicas y Nuevas lecturas talmúdicas. Emmanuel Lévinas falleció el 24 de diciembre de 1995, fecha en que, simultáneamente, se celebran la Navidad cristiana y el Hanuká o Fiesta de las Luminarias judía.

Sorpresa y luz

El texto que ofrece nexos es, señalábamos al principio, iluminador y sorprendente. En efecto, sorprende porque fue escrito cuando el ascenso de Hitler era visto como una realidad simultáneamente fascinante y amenazadora —era un socialismo, era un nacionalismo— con la que se consideraba necesario pactar o transigir. Aunque hubo voces que se elevaron para denunciar el peligro —la del teólogo católico suizo Charles Journet, por ejemplo1—, el artículo de Lévinas resultó ser algo parecido a la mosca en un vaso de leche o a una isla de juicio anticipador en un mar de complacencias inmediatistas, temerosas y miopes. Ilumina porque plantea el problema de las modas políticas y facciosas en que suelen verse atrapadas y bien servidas algunas élites de la inteligencia y del poder. Ilumina y sorprende, además, porque muestra cómo una cabeza que piensa con base en la realidad y en un marco bien armado con observaciones de los sucesos, categorías racionales y éticas, es capaz de elaborar y expresar denuncias de tipo político que, por su rigurosa fundamentación intelectual, resultan válidas no sólo en el momento en que se formulan y para los hechos a que se refieren, sino para el futuro y para otras circunstancias.

Lévinas demuestra que una doctrina y una práctica políticas cuyo eje central es la noción de raza pura, de etnia incontaminada o de consanguinidad, son incompatibles con el pensamiento liberal, con las convicciones religiosas en general y cristianas en particular, con la democracia y con el parlamentarismo, sencillamente porque niegan “la humanidad del hombre”, negación que abre la posibilidad a la presencia y a la acción históricas del “mal elemental”. Los pactos con el hitlerismo cuajados en las cancillerías británica, francesa y soviética; los concordatos con la iglesia católica y los acuerdos con la protestante, explícitos o tácitos, exhibirían más adelante su fragilidad: la lectura del ensayo de Lévinas quizá hubiera hecho comprender a tiempo lo endeble de las bases filosóficas de tales entendimientos y generado decisiones políticas distintas. No fue así, triste, lamentable y hasta trágicamente. Pero el llamado racional de alerta fue lanzado antes de que los documentos firmados tan pusilánime como ingenua e insensatamente, así como los acuerdos políticos que de éstos se siguieron, quedaran disueltos en pólvora y sangre.

Ojos con bifocales

Lévinas antes y más lejos que Daladier, Neville Chamberlain y Molotov. Su penetrante mirada de filósofo descubrió en las ideas subyacentes del hitlerismo la dinámica que impulsaría al canciller y caudillo de los alemanes a traicionar los tratos, a violar los pactos, a desprenderse implacable y criminalmente de los aliados tácticos: lo que avanza como concepto universal que convence genera iguales, genera hombres libres; lo que crece a partir del concepto de raza produce esclavos o muertos; la lógica política etnicista es la de la expansión física; la del universalismo es la de la libertad. El racismo es una especie criminal del ecologismo aplicada a la humanidad: así como para los “verdes” hay aguas limpias y aguas contaminadas, para aquél hay sangres y razas puras e impuras. El campo de concentración no es más que el aislante y procesador de lo que es tóxico: el judío, el cristiano, el homosexual, el gitano. El fuego del horno crematorio es llama de purificación. Etnica, pero purificación.

Demasiado tarde lo entendieron quienes pensaron que el hitlerismo era la reivindicación soñada y deseada por los alemanes después de la humillación de 1918, quienes creyeron que representaba los intereses de los trabajadores frente a los del capitalismo nacional e internacional, quienes supusieron que era el escudo contra el comunismo ateo, quienes votaron por los nazis con la esperanza de que pondrían freno a la descomposición moral de la Alemania libertina. Lévinas va al fondo: una libertad que sólo es libertad de dudar, que es sólo escepticismo sin compromiso intelectual ni responsabilidad moral produce un vacío mental y anímico que sólo se llena apelando a fantasmas de sangre incontaminada, a “potencias primitivas”, a “fuerzas y sentimientos elementales” que produzcan certezas y adhesiones primarias, incontestables, dogmáticas o forzadas, sostenidas por una filosofía subyacente que es preciso desentrañar para poder criticar. Este es el propósito del ensayo que sigue a estas notas.

Comprensiones tardías

En especial, más allá de mitos culpabilizantes y falacias ideológicas, muy tarde comprendieron los cimientos del sistema nazi los millones de luteranos que, organizados desde 1933 en el Movimiento de los Cristianos Alemanes, bajo el programa intitulado “Nación, Raza, Führer”, le consiguieron a Hitler el 75% de los sufragios de los protestantes de Alemania. Luego vendría la rectificación, encabezada por el talentoso teólogo Karl Barth y su secuela de persecución y muerte.

En lo que toca a los católicos alemanes, es preciso señalar que Hitler nunca obtuvo mayoría de votos en los lánder donde aquéllos eran mayoría. Es más, el 11 de marzo de 1937, fue leída en las 11, 500 parroquias del Reich la encíclica de Pío XI titulada Mit brennender Sorge (“Con la mayor preocupación”), en la que el Papa desenmascaraba el carácter anticristiano del nazismo, incluidas sus teorías de la raza superior, su neopaganismo y su anticristianismo. Se supo entonces que el texto básico de este importante documento había sido redactado por el entonces cardenal-arzobispo de Munich, monseñor Michel Faulhaber.

Vale la pena recordar, empero, que el texto papal corregía el error del Centro Católico Alemán, antiguo partido político que, en 1933, apoyó el decreto que daba a Hitler poderes excepcionales y propició la firma subsecuente del concordato entre Berlín y la Santa Sede. En julio de ese mismo año, Hitler disolvió a la fuerza el Centro. Una vez difundida y conocida la encíclica, Goebbels escribió en su diario: “Ahora los curas tendrán que aprender a conocer nuestra dureza, nuestro rigor y nuestra inflexibilidad”. También para los católicos comenzó entonces la vía de las catacumbas y el martirio.

Tarde asimismo entendieron lo que sucedía en Alemania incluso algunos judíos que pensaron que sus fortunas y talentos los salvarían del racismo expansivo hitleriano, e incluso algunas organizaciones sionistas que pactaron con el gobierno nazi la emigración de sus afiliados a Palestina, con el apoyo de agrupaciones norteamericanas e inglesas que patrocinaban la idea de crear el “hogar nacional judío” o la “patria judía”.2

El ensayo de Lévinas se ubica cronológicamente entre el concordato y la encíclica, es decir, entre el error de los católicos y su corrección, y cinco años antes del pacto germano-soviético (Von Ribbentrop-Molotov) que dio a Hitler la garantía comunista de no intervención en favor de la Polonia invadida y dividida en 1939. Se dio asimismo entre los errores y las rectificaciones luteranas y en el marco cronológico de los intentos de algunos grupos judíos de entenderse con el régimen nazi.

Lo anterior nos muestra que, a diferencia de tantos, Lévinas vio a tiempo y vio bien; escribió a tiempo y escribió bien; decidió a tiempo y decidió bien. Como ciudadano y como filósofo. En él coincidieron los dos tipos de hombre de los que hablara Michele Federico Sciacca: el “miope” o político que sólo ve de cerca, y el “présbite” o filósofo que sólo ve de lejos. Podría decirse, extendiendo la metáfora del pensador italiano, que Emannuel Lévinas fue un par de ojos dotado de lentes bifocales. Desde las raíces étnicas más profundas, las de un hombre de raza judía, descubrió a qué barbarie tendría que conducir una filosofía centrada en lo étnico, en lo racial, en lo consanguíneo: a la de la guerra expansionista que impone como verdad universal la biología particular. No está de más releerlo ahora que, en México, discutimos en torno de la vinculación posible entre nuestras particularidades nacionales indígenas y nuestra realidad de nación.

Una paciencia lúcida

Durante medio siglo, Lévinas acumuló lecturas y reflexiones con paciencia y prudencia ejemplares. Escritor complejo y difícil, fue empero un maestro sencillo y claro en sus exposiciones, deslumbrantes para quienes tuvimos la fortuna de seguirlas en el aula. Sus temas predilectos fueron: el ser; el rostro del hombre y en especial el del hombre que sufre, como lugar donde se revela Dios y se decide el compromiso filosófico, ético y político; Dios mismo; el hombre; el otro; la muerte y el amor.

De sí mismo. Emmanuel Lévinas dijo que era, más que “un pensador judío”, “un judío que piensa”. Definió la moral como “la sabiduría del amor”. Dos precisiones que bastarían para hacer de este hombre y su obra tema y motivo de estudio. Tal vez con entender la una y la otra avanzaríamos mucho en claridad mental y en seriedad política.

C. C. P.


La intuición original3

La filosofía de Hitler es primaria. Sin embargo, las potencias primitivas que en ella se coagulan hacen resplandecer su fraseología miserable gracias al impulso de una fuerza elemental. Despiertan la nostalgia secreta del alma alemana. Más que un contagio o una locura, el hitlerismo es un despertar de sentimientos elementales.

A partir de aquí, si bien terroríficamente peligrosa, se vuelve filosóficamente interesante porque los sentimientos elementales encubren una filosofía; expresan la actitud primera de un alma ante el conjunto de lo real y de su propio destino; predeterminan o prefiguran el sentido de la aventura que el alma correrá en el mundo.

La filosofía del hitlerismo desborda por tanto la filosofía de los hitlerianos y pone en tela de juicio los principios mismos de una civilización. El conflicto no se juega solamente entre el liberalismo y el hitlerismo. Incluso el cristianismo se ve amenazado por éste, a pesar de las deferencias o de los concordatos de que se beneficiaron las iglesias cristianas al inicio de ese régimen.

Pero no es suficiente distinguir —como lo hacen ciertos periodistas— el universalismo cristiano del particularismo racista: una contradicción lógica no basta para juzgar un acontecimiento concreto. El significado de una contradicción lógica que opone dos corrientes de ideas no se manifiesta plenamente más que si se remonta a su fuente, esto es a la intuición, a la decisión original que las hace posibles. En tal espíritu expondremos estas pocas reflexiones.

Libertad e historia

Para la civilización europea, las libertades políticas no agotan el contenido del espíritu de libertad que caracteriza a su concepción del destino humano. Esta se distingue por el sentimiento de libertad absoluta en relación con el mundo y respecto de las posibilidades que solicitan su acción. El hombre se renueva eternamente frente al universo. Hablando en términos absolutos, para tal libertad no hay historia.

No la hay porque la historia es la limitación más profunda, la limitación fundamental. En efecto, el tiempo, condición de la existencia humana, es sobre todo condición de lo irreparable. El hecho consumado, portado por un presente que huye, escapa para siempre del dominio del hombre pero gravita sobre su destino. Detrás de la melancolía del eterno fluir de las cosas, del presente ilusorio de Heráclito, está la tragedia de la inamovilidad de un pasado imborrable que condena a cualquier iniciativa a no ser más que continuación. La verdadera libertad, el verdadero comienzo, exigiría un verdadero presente que, siempre en el apogeo de un destino, permitiera recomenzar eternamente.

Judaismo, helenismo, cristianismo

El judaismo aporta a la civilización europea ese magnífico mensaje. El remordimiento —expresión dolorosa de la impotencia radical para reparar lo irreparable— anuncia el arrepentimiento generador del perdón que repara. El hombre encuentra en el presente con qué modificar, con qué borrar el pasado. El tiempo pierde su irreversibilidad; se desvanece enervado como una bestia herida a los pies del hombre, y así lo libera.

El sentimiento punzante de la natural impotencia del hombre ante el tiempo constituye lo trágico de la moira4 griega, lo agudo de la idea de pecado y la grandeza de la revuelta del cristianismo. A los átridas que se debaten constreñidos por el pasado, extraño y brutal como una maldición, el cristianismo opone un drama místico. La cruz manumite, libera; por la eucaristía —que triunfa sobre el tiempo— esa liberación es cotidiana. La salvación que el cristianismo quiere aportar vale por la promesa de recomenzar lo definitivo, promesa que se cumple en el fluir de los instantes; vale por la promesa de superar la contradicción absoluta de un pasado subordinado al presente; vale por la promesa de un pasado siempre en tela de juicio, siempre vuelto a poner en cuestión.

Así, el cristianismo proclama la libertad y la hace posible en toda su plenitud. No solamente es libre la elección de destino: la opción asumida no se convierte en cadena. El hombre conserva la posibilidad —sobrenatural, es cierto, pero asible, concreta— de rescindir cualquier contrato por el cual se hubiese comprometido libremente. Puede recuperar en cada momento su desnudez de los primeros días de la creación. La reconquista no es fácil. Puede fracasar. No es efecto del caprichoso decreto de una voluntad ubicada en un mundo arbitrario. Sin embargo, la profundidad del esfuerzo que esto exige nos muestra el tamaño del obstáculo y subraya la originalidad del nuevo orden prometido y realizado, que triunfa desgarrando las franjas profundas de la existencia natural.

Esta libertad infinita respecto de toda atadura y por la cual, en suma, ningún vínculo es definitivo, está en las bases de la noción cristiana de alma. Esta, permaneciendo como la realidad supremamente concreta, expresando el fondo último del individuo, tiene la austera pureza de un soplo trascendente. A través de las vicisitudes de la historia real del mundo, el poder de renovación concede al alma algo así como una naturaleza noumenal,5 al abrigo de los acosos de un mundo en el que, sin embargo, el hombre concreto está instalado. La paradoja sólo es aparente. El desapego del alma no es una abstracción sino un poder concreto y positivo de distanciarse, de abstraerse. La dignidad igual de todas las almas, independiente de la condición material o social de las personas, no procede de una teoría que afirma una analogía de “constitución psicológica” bajo las diferencias individuales. Se debe, sí, al poder conferido al alma de liberarse de lo que ha sido, de todo lo que la ha vinculado, de todo lo que la ha comprometido, para recuperar su virginidad primera.

Liberalismo y materialismo

Si el liberalismo de los últimos siglos escamotea el aspecto dramático de esta liberación, conserva empero de ésta un elemento esencial bajo la forma de libertad soberana de la razón. Todo el pensamiento filosófico y político de los tiempos modernos tiende a ubicar el espíritu humano en un plano superior al de lo real y cava un abismo entre el hombre y el mundo. Al volver imposible la aplicación de las categorías del mundo físico a la espiritualidad de la razón, pone el fondo último del espíritu fuera del mundo brutal y de la historia implacable de la existencia concreta. Sustituye el mundo ciego del sentido común con el mundo reconstruido por la filosofía idealista bañado por la razón y sometido a ésta. Pone la autonomía de la razón en el lugar que el cristianismo ubicaba la liberación por medio de la gracia. Sin embargo, el leit-motiv judeocristiano de la libertad penetra en esa autonomía.

Al exorcizar la materia física, psicológica y social, los escritores franceses del siglo XVIII, precursores de la ideología democrática y de la Declaración de los Derechos del Hombre confesaron, a pesar de su materialismo, el sentimiento de que en aquélla habita una razón. La luz de la razón bastaba para disolver las sombras de lo irracional. ¿Qué queda del materialismo cuando la materia está toda penetrada por la razón?

El hombre del mundo liberal no escoge su destino bajo el peso de una Historia. No percibe sus posibilidades como poderes inquietos que bullen en él y que lo orientan hacia un camino determinado. Aquéllas no son para él más que posibilidades lógicas que se ofrecen a una serena razón que elige, sí. pero manteniendo eternamente su distancia de la Historia.

II

Marxismo y libertad

El marxismo, por primera vez en la historia occidental, puso en cuestión esta concepción del hombre. Al marxismo ya no le aparece el espíritu humano como la pura libertad, como alma por encima de toda atadura: para el marxismo, el espíritu no es la pura razón que forma parte de un reino de los fines. Ese espíritu es presa de las necesidades materiales; está a la merced de una materia y de una sociedad que ya no obedecen a la varita mágica de la razón; la existencia humana, concreta y avasallada, tiene más importancia, más peso que la razón impotente. La lucha, que preexiste a la inteligencia, le impone decisiones que ésta no habría tomado: “el ser determina a la conciencia”. La ciencia, la moral, la estética ya no son moral, ciencia y estética en sí: traducen en cada momento la oposición fundamental entre las civilizaciones burguesa y proletaria.

El espíritu de la concepción tradicional pierde así aquel poder de desatar lazos, del que el hombre siempre estuvo tan orgulloso. Topa con montañas que ninguna fe por sí misma podría mover. La libertad absoluta, la que realiza milagros, queda por primera vez expulsada de la constitución del espíritu. De este modo, el marxismo no se opone solamente al cristianismo sino a todo el liberalismo idealista para el cual “el ser no determina la conciencia”, sino son la conciencia o la razón las que determinan al ser.

Así, el marxismo resulta el contrapié de la cultura europea o, cuando menos, quiebra la curva armoniosa de su desarrollo.

III

¿Ruptura radical?

Sin embargo, la ruptura del marxismo con el liberalismo no es definitiva. El marxismo tiene conciencia de continuar, en cierto sentido, las tradiciones de 1789 y el jacobinisno parece inspirar en gran medida a los revolucionarios marxistas. Pero, sobre todo, si la intuición fundamental del marxismo consiste en percibir al espíritu en una relación inevitable con una situación determinada, este encadenamiento nada tiene de radical. La conciencia individual determinada por el ser no es tan impotente como para no conservar, al menos en principio, el poder de sacudirse el maleficio social que aparece de entrada como extranjero a su esencia. Tomar conciencia de la situación social es, de acuerdo con el mismo Marx, liberarse del fatalismo que tal situación comporta.

Una concepción verdaderamente opuesta a la noción europea del hombre no sería posible más que si una situación a la que éste llegara no fuese un añadido, sino se convirtiera en parte esencial de su ser, exigencia paradójica que la experiencia de nuestro propio cuerpo parece concretar.

“Tener un cuerpo”

¿Que es, de acuerdo con la interpretación tradicional, eso de “tener un cuerpo”? Es soportarlo como si fuera un objeto del mundo exterior. El cuerpo le pesa a Sócrates como las cadenas con que el filósofo se ve cargado en la prisión de Atenas; el cuerpo lo encierra como la tumba misma que le espera.6 El cuerpo es obstáculo porque rompe el empuje libre del espíritu, lo rebaja a condiciones terrestres. Sin embargo, precisamente porque representa un escollo está allí para saltarlo.

Lo que ha alimentado al cristianismo y al liberalismo es el sentimiento de la eterna extranjería del cuerpo en relación con nosotros. Es ese sentimiento el que ha persistido a través de todas las variaciones de la ética y a pesar de la declinación sufrida por el ideal ascético a partir del Renacimiento. Si los materialistas confundieron el yo con el cuerpo, fue al precio de una negación pura y simple del espíritu. Ubicaron al cuerpo en la naturaleza, porque no le concedían rango excepcional en el universo.

Ahora bien, el cuerpo no es solamente el eterno extranjero. La interpretación clásica relega a un nivel inferior y considera una etapa a superar ese sentimiento de identidad entre nuestro cuerpo y nosotros mismos, que ciertas circunstancias vuelven especialmente agudo. El cuerpo no nos es solamente más próximo y más familiar que el resto del mundo, no rige únicamente nuestra vida psicológica, nuestro humor y nuestra actividad. Más allá de estas consideraciones triviales, está el sentimiento de identidad. ¿No nos afirmamos en este calor único de nuestro cuerpo antes de la expansión del Yo que tratará de distinguirse de él? ¿No resisten toda prueba esos vínculos que la sangre establece mucho antes de la eclosión de la inteligencia? En una empresa deportiva peligrosa, en un ejercicio arriesgado en que los gestos adquieren una perfección casi abstracta ante el soplo de la muerte, todo dualismo entre el yo y el cuerpo debe desaparecer. Y, en el impasse del dolor físico, ¿no experimenta el enfermo la simplicidad indivisible de su ser cuando gira sobre su lecho del dolor para encontrar una posición de paz?

Podría decirse que ese análisis del dolor revela que en éste se da la oposición del espíritu al dolor mismo; que en el seno mismo del sufrimiento corporal se da una rebelión, un rechazo a permanecer en esa oposición y, por tanto, un intento de superarla. Pero esta tentativa, ¿no está de entrada bajo el signo de la desesperación? El espíritu que se rebela, ¿no queda ineluctablemente preso del dolor? Y, ¿no es esa desesperación la que constituye el fondo mismo del dolor?

Junto a la interpretación dada por el pensamiento tradicional de Occidente a esos hechos que llama brutos o groseros, y que sabe reducir, puede también subsistir el sentimiento de que tales hechos gozan de una originalidad irreductible y persistir el deseo de mantenerlos en tal pureza. Habría así en el dolor físico una posición absoluta.

El cuerpo —desde esta perspectiva— no es solamente un accidente feliz o infeliz que nos pone en relación con el mundo implacable de la materia —su adherencia al Yo vale por sí misma—. Esta adherencia a la que no escapamos y que ninguna metáfora podría hacer confundir con la presencia de un objeto exterior, es una unión cuyo sabor trágico de lo definitivo nada sería capaz de alterar.

Este sentimiento de identidad entre el yo y el cuerpo —que, por supuesto, nada tiene en común con el materialismo vulgar— no permitiría nunca, a quienes quisieran zafarse, encontrar en el fondo de esa unidad la dualidad de un espíritu libre debatiéndose con el cuerpo al que estaría encadenado. Al contrario: para ellos toda la esencia del espíritu consiste en ese encadenamiento al cuerpo. Separarlo de las formas concretas en que se encuentra comprometido sería traicionar la originalidad del sentimiento mismo del que conviene alejarse.

La importancia atribuida al sentimiento del cuerpo, con la cual el espíritu occidental jamás ha querido contentarse, está en la base de una nueva concepción del hombre. Lo biológico, con todo lo que conlleva de fatalidad, se convierte en algo más que un objeto de la vida espiritual: se vuelve el corazón de ésta. Las misteriosas voces de la sangre, los llamados de la herencia y del pasado a los cuales el cuerpo sirve de enigmático vehículo, pierden su naturaleza de problemas sometidos a las soluciones de un Yo soberanamente libre. Para resolverlos el Yo sólo aporta las incógnitas; está constituido por éstas. La esencia del hombre ya no radica en la libertad sino en una especie de encadenamiento. Ser verdaderamente uno mismo no es volar por encima de las contingencias siempre extranjeras a la libertad del Yo; al contrario, es tomar conciencia del encadenamiento original insuperable, único; es sobre todo aceptar tal encadenamiento.

Inventar la raza

A partir de aquí, toda estructura social que anuncie una liberación respecto del cuerpo y que no lo incluya se volverá sospechosa como una renegación, como una traición. Las formas de la sociedad moderna fundada sobre el acuerdo de las voluntades libres no sólo aparecerán como frágiles e inconsistentes, sino como falsas y mentirosas. La asimilación de los espíritus a los cuerpos perderá la grandeza del triunfo del espíritu sobre el cuerpo. Tal grandeza devendrá obra de falsificadores. De esta concretización del espíritu se seguirá inmediatamente una sociedad con base consanguínea. Entonces, si la raza no existe, ¡hay que inventarla!

Este ideal del hombre y de la sociedad viene acompañado de un nuevo ideal de pensamiento y de verdad.

Como lo hemos subrayado, lo que caracteriza a la estructura del pensamiento y de la verdad en el mundo occidental es la distancia que separa inicialmente al hombre y al mundo de las ideas donde éste escogerá su verdad. Es libre y está solo ante ese mundo. Es libre hasta el punto que puede no franquear tal distancia, puede no efectuar la opción. El escepticismo es una posibilidad fundamental del espíritu occidental. Sin embargo, una vez dado el paso y aprehendida la verdad, el hombre no queda menos libre. El hombre puede volver sobre sus pasos. En toda afirmación habita una negación futura. Esta libertad constituye toda la dignidad del pensamiento, pero en ella se esconde un peligro: el de que en el intervalo que separa al hombre de la idea se cuele la mentira.

Cuando tal cosa sucede, el pensamiento se vuelve juego. El hombre se complace en su libertad y no se compromete definitivamente con verdad alguna. Transforma su poder de dudar en falta de convicción. No vincularse con una verdad se vuelve para él un no comprometer su persona en la creación de valores espirituales. La sinceridad, vuelta imposible, pone fin a todo heroísmo. La civilización se ve invadida por todo lo que no es auténtico, por los sucedáneos puestos al servicio de los intereses y de la moda.

Raza y fuerza

Es a una sociedad que pierde el contacto viviente con su verdadero ideal de libertad, para aceptar las formas degeneradas de ésta, y que no viendo lo que ese ideal exige de esfuerzo se goza sobre todo en lo que le aporta de comodidad; es a una sociedad en tal estado, a la que el ideal germánico de hombre le aparece como una promesa de sinceridad y autenticidad. El hombre ya no se encuentra ante un mundo de ideas donde puede escoger por decisión soberana de su razón libre la que será su verdad; él se encuentra ya ligado por nacimiento con todos los que son de su sangre. El ya no puede jugar con la idea porque, salida de su ser concreto, anclada en su carne y en su sangre, conserva lo serio de aquél.

Encadenado a su cuerpo, el hombre se ve privado del poder de escapar de sí mismo. La verdad ya no es para él la contemplación de un espectáculo extranjero, sino que consiste en un drama del cual el hombre mismo es el actor. Es bajo el peso de toda su existencia —que incluye datos sobre los cuales no hay que volver— que el hombre dirá su o su no.

Pero, ¿a qué obliga tal sinceridad? Para un pensamiento como el descrito, toda asimilación racional o comunión mística entre espíritus que no se apoye en una comunidad de sangre es sospechosa. Pero, aún así, el nuevo tipo de verdad no podría renunciar a la naturaleza formal de la verdad y dejar de ser universal. Bien puede la verdad ser mi verdad en el sentido más fuerte de este posesivo: ella tiene que tender a la creación de un mundo nuevo. Zaratustra no se contenta con su propia transfiguración: desciende de la montaña y trae un evangelio. ¿Cómo es compatible la universalidad con el racismo? Habrá que ejecutar —y está en la lógica de la primera inspiración del racismo— una modificación fundamental de la idea misma de universalidad. La idea de universalidad debe ceder su lugar a la idea de expansión: la expansión de una fuerza, que tiene una estructura totalmente distinta de la de la propagación de una idea.

Expansión y guerra

La idea que se propaga se desprende esencialmente de su punto de partida. Se vuelve, a pesar del acento único que le comunica su creador, patrimonio común. Es radicalmente anónima. Quien la acepta se vuelve su amo como lo es quien la propone. La propagación de una idea crea de este modo una comunidad de “amos”, es un proceso de igualación. Convertir o persuadir es crearse pares. La universalidad de un orden en la sociedad occidental refleja siempre esta universalidad de la verdad.

Pero la fuerza se caracteriza por otro tipo de propagación. El que la ejerce no se aleja de ella. La fuerza no se pierde entre quienes la padecen. Está vinculada a la personalidad o a la sociedad que la ejerce y la amplía subordinándole todo lo demás. Aquí el orden universal no se establece como corolario de la expansión ideológica: es esa misma expansión la que constituye la unidad de un mundo de amos y de esclavos. La voluntad de poder de Nietzsche que la Alemania moderna reencuentra y glorifica no es sólo un nuevo ideal; es un ideal que aporta al mismo tiempo su forma propia de universalización: la guerra, la conquista.

Contra la humanidad

Pero aquí volvemos a verdades bien sabidas. Hemos tratado de vincularlas a un principio fundamental. Tal vez hemos logrado mostrar que el racismo no se opone solamente a tal o cual punto de la cultura cristiana y liberal; que no pone en tela de juicio tal o cual dogma de la democracia, del parlamentarismo, del régimen dictatorial o de la política religiosa, sino a la humanidad misma del hombre. n

 

Emmanuel Lévinas


1 Al respecto, puede consultarse la obra de Joumet Exigences chretiennes en politique (Egloff. París, 1945), que es una recopilación de los artículos publicados por aquél entre 1935 y 1945, entre los que destaca uno titulado “Antisémitisme”. Asimismo, ya en 1933, el poeta y diplomático católico francés Paul Claudel, anotaba: “Con el nacionalsocialismo se ha creado en el corazón de Europa una especie de islamismo. Una comunidad de fanáticos que hace de la conquista un deber religioso”.

2 Rainer Zitelmann, con base en documentos de estas organizaciones, publicó un libro titulado Hitler, editado en italiano por Laterza, en el que prueba la colaboración nazi-sionista —Gestapo incluida— encaminada a impulsar esa emigración. Según este historiador —citado por Vittorio Messori en Le cose de la vita, Edit. San Paolo, Milano, 1995, pp. 153-155—, el acuerdo logró la salida de Alemania de 130,000 personas de origen judío, de las cuales 35,000 “encontraron refugio en la nueva patria palestina”, entre 1933 y 1937. La operación fue tan bien ejecutada que, según Zitelmann. en los últimos días del último de los años mencionados, la Delegación Nacional de los Hebreos Alemanes lanzó un “llamado a los hebreos de Alemania”, a “no dejarse llevar por injustificados sentimientos de pánico” en relación con el gobierno hitleriano. Además, todavía en 1941 y por medio de la embajada alemana en Ankara, Turquía, al menos una parte del movimiento sionista propuso a Berlín un acuerdo entre “el Tercer Reich y la, en vías de creación. República de Israel, para el dominio del Medio Oriente” (op. cit.). Zitelmann no niega el holocausto, ni la barbarie ni el racismo hitlerianos. Sencillamente, aporta datos que son del dominio público para evitar los maniqueísmos históricos.

3 Los subtítulos y las notas de pie de página son del traductor.

4 Se trata del destino ineluctable, de la fatalidad propia de la tragedia griega.

5 Noumenal se refiere a noúmeno, término que introdujo Kant para indicar el objeto del conocimiento intelectual puro, diferente del objeto del conocimiento sensible que sería fenómeno. El noumeno es un objeto que no contiene más que lo que se puede conocer únicamente con la inteligencia.

6 En efecto, para Platón —quien nos transmite la enseñanza oral de Sócrates— “cuerpo” es equivalente de “tumba” o “prisión” del alma. Así lo indica en el Fedón, 66b, ss.