El Museo Nacional de Antropología cumplió medio siglo y aún despide a sus visitantes con una frase característicamente pomposa de uno de sus autores intelectuales, Jaime Torres Bodet, el muy celebrado y longevo servidor público de la posrevolución. Algunas de las ideas de su “conceptuoso discurso” —como lo llamó uno de los periodistas que cubrió la inauguración en 19641— están labradas en los mármoles de Santo Tomás y de Tepeaca que recubren el vestíbulo central: “Valor y confianza ante el porvenir hallan los pueblos en la grandeza de su pasado mexicano.  Contémplate en el espejo de esa grandeza. Comprueba aquí, extranjero, la unidad del destino humano”.  El proyecto ideológico del nacionalismo posrevolucionario del próspero sexenio del Presidente Adolfo López Mateos, en su versión de propaganda exportable, ha sobrevivido, casi intacto, durante cincuenta años en este recinto de piedra, de madera, de cal y de canto.2 ¿Es éste un “espejo de nuestra grandeza” como lo decía Torres Bodet? ¿Sigue siendo ese gran “homenaje a los pueblos indígenas” del que habló López Mateos? ¿Cumple el propósito de “enaltecer a la provincia” como lo quiso el arquitecto Pedro Ramírez Vázquez?

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Monolito de Tláloc.
Entrada al Museo Nacional de Antropología de México, Paseo de la Reforma.

Fotografía de Protoplasma Kid/WikimediaCommons. CC BY-SA 4.0.

 

Sin demasiado temor a pecar de la misma grandilocuencia, pero al revés, me parece que este museo es ahora todo lo contrario a lo que se dijo entonces. El Museo de Antropología es, más bien, el espejo de una idea de grandeza nacional caduca, estática y deshumanizada. Una idea de grandeza que esconde un indigenismo aséptico, atemporal y, finalmente, injusto. El servicio que da el museo a los pueblos indígenas es ahora poco cuando no dañino. Para este museo, que aún vive de la preservación de una idea particular de lo indígena, el mejor indio es el indio maniquí. Lo dicho obliga a explicar por qué.

Los olvidados

Al cinco para las doce, los voladores de Papantla ya están montados sobre su poste de hierro azul, detrás de los puestos de esquites, listos para repetir su acto turístico y descolgarse de cabeza como rehiletes. Atrás se ven las grúas y los fierros expuestos de los nuevos  edificios de Avenida Reforma que está, de nuevo, en plena construcción. La escena tiene algo de parecido con el inicio de la cinta Los Olvidados (1950) de Luis Buñuel. Sólo que esta vez, los olvidados se quitan sus mezclillas rotas y sus cachuchas, los guardan en sus mochilas y se ponen un traje típico para luego pasar el sombrero. Dicen que el museo no les paga, que los deja estar y pedir. El traje típico, y la oferta de canastitas y tres tristes vainillas resecas en una bolsa de plástico, es lo que les da la legitimidad para permanecer.

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Voladores de Papantla en la entrada al Museo Nacional de Antropología.
Fotografía de Nano Anderson/WikimediaCommons. CC BY-SA 2.0.

 

La mentalidad que normaliza este espectáculo folklórico propio de un famélico parque de diversiones no se queda sólo con los voladores. Con ironía cruel, también se extiende a una protesta política del Movimiento Antorcha Campesina que está instalada en la acera que da hacia la Avenida de la Reforma. Con altavoces y un discurso larguísimo e igual de prosopopéyico, protestan contra algunos sucesos deplorables por los rumbos de Chimalhuacán. Los “enemigos del progreso”, los “poderosos de Ixtapaluca”, han secuestrado al padre de su líder.  Pero lo más importante de la movilización es la demostración de civilidad y compromiso con las tradiciones nacionales que tienen preparado para los transeúntes. Como una muestra de su sentido social presentan: un ballet folklórico de charros y chinas poblanas con máscaras de chinelos emblazonados con logos del embarcadero turístico de Nativitas. Así también intenta legitimarse esta resistencia particular. Tienen que hacer el espectáculo para ganar relevancia política.

Si ignoramos por un momento que no es casualidad que esto ocurra en las inmediaciones del Museo de Antropología, las escenas podrían ser vistas como un preámbulo fantástico para un museo dedicado al hombre y a los pueblos. Pero no funciona así.  Al cruzar el umbral del museo (coronado con enorme bandera debido a las fiestas patrias) la primera pregunta que se vuelve obvia es ¿por qué se llama Museo Nacional de Antropología un museo que es, principal y ostensiblemente, un museo de arqueología? ¿Por qué privilegiar a las piedras sobre los hombres en el espacio disponible y luego decir lo contrario? Uno pensaría que hay límites a lo que el hombre puede decir en los espacios consagrados a las civilizaciones muertas. Y al entrar al museo ese parece ser el caso.

Geología patria

Una de las primeras críticas al Museo fue dirigida precisamente contra el uso de las piedras y contra la idea de historia arqueológica del recinto. Octavio Paz puso la crítica en blanco y negro apenas cinco años después de la inauguración —y  un año después del funesto culmen que tuvo la Olimpiada que López Mateos había solicitado al Comité Olímpico Internacional con intención similar: mostrar al mundo un México moderno a la vez que en contacto con su pasado. Octavio Paz, en un segmento de Posdata titulado “Crítica a la Pirámide” se detiene a interpretar la disposición de las salas arqueológicas. Cuestiona la “exaltación y glorificación” de México- Tenochtitlán y la centralidad de lo mexica, especialmente cuando el periodo “creador” mesoamericano es anterior en el tiempo. Ahí pregunta “¿Por qué hemos buscado entre ruinas prehispánicas el arquetipo de México? ¿Y por qué ese arquetipo tiene que ser precisamente azteca y no maya o zapoteca o tarasco u otomí?”

Su respuesta es doble, para variar. Primero lo explica como un asunto de culpa. Los verdaderos herederos del asesinato del mundo prehispánico no son los españoles sino “nosotros […] los mexicanos que hablamos castellano” quienes, para lidiar con este hecho y para efecto de descarga psicológica, hacen que “la culpabilidad se transfigure en glorificación de la víctima”. En segundo lugar, habla de “un puente que va del tlatoani, al virrey al Presidente”, de ahí viene esta suerte de exaltación de la pirámide. Como si estuviera pensando en la metáfora del espejo de grandeza que usó Torres Bodet, Paz termina diciendo “El régimen se ve, transfigurado, en el mundo azteca. Al contemplarse, se afirma”.

Esta crítica generó una ola de elaboraciones posteriores entre historiadores. Cuestionar la centralidad de la sala mexica ha sido útil para los debates historiográficos de la narrativa nacionalista; sin embargo, esta crítica es interesante pero también insuficiente para entender un problema que creo aún mayor a la centralidad de la arqueología (o, ahora, de la historia natural en la sala introductoria inaugurada en el año 2000). El problema mayor es que la pretendida “celebración” de los pueblos indígenas no busca comprenderlos, los congela, los caricaturiza y así, al neutralizar su realidad, se ha acomodado en una museografía que por décadas los ha ignorado sin mayores consecuencias.

La congeladora

“Mijita ¿sabes dónde están los aparatos de las salas de arriba?” le pregunta una encargada de las audioguías a otra. La salas del primer piso, las salas  etnográficas, son poco visitadas, explica, y casi nadie renta la audioguía. Esta vez la mayoría de las salas están cerradas por las restauraciones para el aniversario. Una persona que trabaja en las restauraciones cuenta que la museografía no va a cambiar. Sólo  están pintando y desempolvando las vitrinas, los monitores, las cédulas,  las chozas hechizas y los dioramas polvosos con maniquíes morenos que parecen realizar actividades “típicas” de los pueblos indígenas de México.

Pese a las restauraciones, hay una serie de salas que sí se puede visitar. La sala que presenta los pueblos indígenas del sur y sureste de México está abierta al público. En la sala de entrada hay uno de tantos murales mandados a hacer a propósito de la construcción del museo. Para esos años el muralismo ya había pasado por su mejor momento y muchos de ellos son tristes (aunque hay notables excepciones) en el sentido de que son muestra de un muralismo ya domesticado. La sala de Oaxaca recibe con una enorme idealización cursi de un mercado del istmo de Tehuantepec, pintada por Arturo García Bustos en 1964. El mural es un mal compañero para una sala que busca entender la realidad antropológica de los pueblos indios.

Frente al mural y al centro de la sala hay un gran montaje que presenta los trajes típicos de las regiones de Oaxaca flotando sobre una base cuadrangular. La centralidad de los trajes típicos en la valoración de los pueblos indígenas (cosa que nos acompaña hasta nuestros días, como el muralismo) es también una estrategia retórica que se volvió lugar común en aquellos lustros de medio siglo. Una retórica que, al asentarse, nos convirtió en una especie de nación textil. En este punto del recorrido vale detenerse.

La historiadora del arte Laura Moure se ha detenido en otras imágenes del medio siglo mexicano que resultan interesantes para el tema a mano: los pin-ups nacionalistas de los calendarios de Galas, de Corona o de la Lotería Nacional. Moure interpreta que estas mujeres de rasgos blancos pero vestidas de indígenas tenían una función particular en la construcción de la identidad nacional: reinterpretar el mestizaje para una era de unidad, de paz y de progreso. El objetivo era quitarle sus implicaciones violentas y pasarlo de una noción sangrienta y racial a una amable noción cultural y sincrética de la que todo mundo, ricos y pobres, podían participar. La des-racialización del mestizaje puso a los trajes típicos en un pedestal, como lo hace el Museo el Antropología y tantos más.

En sus propias palabras: el objetivo fue la “cancelación de la violencia del mestizaje – que también oculta la violencia hacia lo indígena en el México post revolucionario [ofreciendo] una imagen triunfante, orgullosa de sus orígenes, ajena a toda envidia de lo extranjero, autosuficiente”.  Así, la identidad indígena en su versión textil  “podía convivir con el cuerpo mestizo o europeo, propio, en términos de clase, de los estratos acomodados del país: no era necesario ser indio para poderse identificar como mexicano […] la construcción de la identidad nacional, no necesitaba excluir de su proyecto de nación a las clases altas”.3

Si los primeros murales, si el Laberinto de la soledad, aún hablaba de un linaje de encuentros violentos, destructivos, pero creadores. Aquellos gobiernos de medio siglo quería hablar de una integración hecha de estabilidad, de comunión, de progreso y de un huipil que todos nos podemos poner para igualarnos. El problema: compartir el huipil no nos hizo ni nos hace iguales y, en ese contexto, sólo sirvió para esconder las diferencias.

Pasados los trajes típicos, la idealización atemporal de los pueblos indígenas es una constante. Las cédulas explicativas aseguran que “las culturas indígenas del sur han arribado hasta nuestros días con un inquebrantable principio de reciprocidad y una solidaridad comunitaria a toda prueba”. Como los naturales del dieciséis, estos indios siguen sin ser personas, eso porque son casi como ángeles, el primer deber es contemplarlos.  ¿Eso es lo que tiene que decir la antropología mexicana de nuestros días?

Más adelante, en la zona dedicada a Veracruz, se muestran unos mapas de México verdísimos, decorados con tucanes y tapires. Las cédulas explican que estos pueblos han estado muy determinados por “los ríos y las desembocaduras  y los picos” de la sierra madre oriental. De la deforestación, de sus celulares, de la urbanización, poco o nada. ¿Qué no hay otras categorías para entenderlos? Al parecer sí las hay: la audioguía también explica que, a pesar de la diversidad de estos pueblos, los une “el culto al maíz y a la tormenta”. Y a los nahuas de la sierra “el recorte del papel, la danza del volador y el cultivo de la caña y la vainilla”. ¿Qué no tienen ahí una tradición cooperativista de años en esta región?  Y en el altar de la petición de lluvia, los indígenas de Chicontepec, se explica, colocan hombres grandes de papel picado, “los abuelos que sostienen el mundo de arriba”. La cosmovisión de los habitantes de Chicontepec se muestra inmutable.

Mientras tanto, con toda razón, un par de extranjeras jóvenes con pinta de estudiosas, matan el tedio bailando “autóctonamente” al son repetitivo y descompuesto del “pequeño son” huasteco, producido con vihuelas y unas flautas de carrizo. No hay nada parecido al huapango aguerrido de los Leones de la Sierra de Xichú. Mi diorama favorito  es el que representa la “cueva de Xumuxuncu” en Huichihuayán, San Luis Potosí: los indígenas de esta región “peregrinan a esta cueva para realizar ritos curativos. Las estalagmitas y estalagtitas son dioses petrificados”. Lo petrificado es el museo.

En las cédulas, por momentos se nota que hubo un intentó por modernizar el discurso romántico y arcaizante de los pueblos indígenas mexicanos. De los mayas chiapanecos se dice por ahí que “su intervención en la política se ha incrementado notablemente, teniendo como una de sus banderas la defensa de la identidad étnica” y punto. Como si no quisiera entrar en más detalles. La guía Lonely Planet explica mejor la rebelión zapatista que el museo que administra el INAH.

Sin embargo,  a veces el resultado de estas intervenciones resulta peor. Por ejemplo, en un par de líneas en la sección de Oaxaca, en un momento de lucidez atípica, se dice que la migración (a Estados Unidos) ha crecido por el incremento en “vías de comunicación, el capitalismo y la urbanización”. Sin embargo, luego parece querer dejar al lector tranquilo y despreocupado aclarando que la migración no es necesariamente trágica ni transformadora. Que, de hecho, ha tenido un efecto empoderador porque “se mantienen unidos reproduciendo su cultura a través de asociaciones fraternas” y enviando remesas a sus familiares, cosa que también es positiva porque les da “mayor participación democrática a nivel nacional” [sic].Cuando el objetivo es “proteger” el congelamiento del indígena maniquí, la migración es una variable peligrosa, pero la explicación que da el museo derrama un bálsamo de alivio identitario al visitante.

Aún en los temas clásicos del indigenismo de esa época, como la muerte, las explicaciones dicen muy poco. Sobre los pueblos oaxaqueños se explica sesudamente que “la muerte, que marca la culminación de la vida [sic], es motivo de ritos de tránsito al mundo de los que se han ido y con quienes los vivos mantienen una relación simbólica”. Lo mismo se puede decir de cualquier persona, de cualquier pueblo, de cualquier lugar.

Hay mucho de idealización atemporal y poco de realidad indígena en este lugar. El museo haría bien en inaugurar una política de devolución parcial del boleto.

Genealogía patria

José Vasconcelos murió en 1959, cuando la idea del museo se empezaba a fraguar. Su muerte no pasó desapercibida y su vida pública, aunque cuestionada por varios de sus viejos amigos, también quedó representada en la trayectoria de altos funcionarios del gobierno. El propio López Mateos había participado como orador en la campaña presidencial de Vasconcelos en 1929. Jaime Torres Bodet, en 1921, comenzó su carrera como secretario del entonces rector de la Universidad Nacional y siguió colaborando con él varios años más. López Mateos nombró Secretario de Educación a Torres Bodet para continuar con la tarea educativa que había comenzado con Vasconcelos y que continuó, más tarde, en el gabinete de Miguel Alemán. Como Vasconcelos, Torres siguió entrenando profesores, construyó aulas (de la mano modernista del arquitecto Ramírez Vázquez) e imprimió libros gratuitos (con la ayuda de Martín Luis Guzmán en la nueva Comisión Nacional de Libros de Texto Gratuitos). El museo de antropología no es una construcción que siga el espíritu de Vasconcelos, es otro tipo de bicho, pero hay cosas en él que aún lo dejan ver.

En sus memorias, José Vasconcelos narra que cuando, como Secretario de Educación, instauró el Departamento de Enseñanza Indígena, lo visitó “un grupo de antropólogos yankees” para ofrecerle sus servicios a lo que respondió que no. Opuesto a la idea de trato diferenciado con el fin de “evitar problemas terribles como el del negro en Estados Unidos” entendía  que “el Departamento Indígena no tenía otro propósito que preparar al indio para el ingreso a las escuelas comunes, dándoles antes nociones de idioma español, pues me proponía contrariar la práctica norteamericana y protestante que aborda el problema de la enseñanza indígena como algo especial y separado […] Así pues, sin la venia de la Smithsonian organizamos nuestra campaña de educación indígena a la española, con incorporación del indio, todavía aislado a su familia mayor, que es la de los mexicanos”.  Si Vasconcelos hubiera visto el museo, es probable que no le hubiera gustado del todo.  Le hubiera parecido, en buena parte, una cesión a la “antropología yankeezante” que si triunfó fue porque “nadie supo defender mi obra”.4

Sin embargo, otras cosas le hubieran parecido bien: la retórica universalista, el puente entre civilizaciones y la intentona de generar una identidad sintética y común. Vasconcelos, lo mismo que otros de su generación, perseguían un proyecto de modernización que tendiera a la unificación cultural y que dialogara con los clásicos universales. Por algo repartió tantos textos grecolatinos entre la población. Los porfirianos, como advirtió Mauricio Tenorio, querían hacer de Teotihuacán el Egipto americano.5 Las pretensiones posrevolucionarias de autonomía, modernización y diálogo de civilizaciones terminó, por su lado, en un internacionalismo inflamado, que endiosó a las rocas y las colocó acríticamente junto a los sarcófagos y, en cambio, olvidó a los vivos.

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Calendario azteca.
Fotografía de Zylenia/WikimediaCommons. CC BY-SA 4.0.

 

Torres Bodet dijo en la inauguración del museo que, por su posición histórica y geográfica, México constituye “un puente” entre las culturas latinas y sajonas, precolombinas y europeas, un puente “predestinado a un deber de orden universal”. Y remataba “solamente lo que contribuye a lo universal acrece en verdad el legado humano”. Este discurso compitió hacia afuera con otras narrativas nacionalistas propias de la época, pero fracasó hacia adentro. La idea universalista ensombreció las particularidades. Hoy, el museo acoge unas efigies del calendario chino, engrandecidas con ironía por el artista chino Ai Wei Wei. Sus piezas no dialogan con nada en el museo. El puente universal está roto. Y la oposición entre “cultura indígena” y una “cultura nacional”, penosamente, también sigue presente en algunas cédulas de las salas etnográficas. En una de ellas aún se lee “los pueblos mayas participan en dicha cultura tradicional tanto como de la cultura nacional, buscando un lugar dentro de la corriente modernizadora del país […]”.

Estas críticas no son nuevas. Algunas de ellas fueron muy propias de corrientes revisionistas de la antropología mexicana de los años mil novecientos setenta y ochenta. Especialmente la crítica a la subordinación de la cultura indígena a la nacional. Una revisión, sobre todo impulsada por Guillermo Bonfil Batalla quien también fuera Director del INAH. Sin embargo, su intervención en el museo, se nota, tampoco fue suficiente. Quizá haya sido porque le importó más representar ahí esa otra entelequia indigenista que llamó el “México profundo”, el de las raíces milenarias, en oposición con el México occidental, “el México imaginario” de la posrevolución. Así es como Bonfil reprodujo “el choque de civilizaciones” y la metáfora de la “raíz” que retrató, en el parasol del patio del museo, el pintor Chávez Morado. De hecho, en las deplorables salas etnográficas, se nota que se hizo una actualización con las categorías de Bonfil: la vinculación de las culturas indígenas “interpenetradas” por la occidental, pero que aún conservan un vínculo notable, de “identidad” y “cosmovisión” en su relación con la naturaleza, la agricultura y sus instrumentos de vida cotidiana (como “sus caracoles, tunkules, sonajas de bastón y de fruto, etc.”). Su definición del “México Profundo” fue una salida insuficiente; una que no alcanzó a dotar al museo de suficiente realidad. Mantuvo al indio como indio maniquí.

Sobre estas salas, Roger Bartra ha descrito la labor de coleccionismo que Bonfil hizo en las tumbas de Mixquic.6 Otra ronda de las expropiaciones hechas a comunidades indígenas a favor de la idea de nación que dio a luz a este museo. Algo parecido al “traslado” original del monolito de Tlaloc (originario de Coatlinchán) que ha descrito con ojo crítico la antropóloga Sandra Rozental en el documental La piedra ausente.

Más tarde, a fin de siglo, el filósofo Luis Villoro elaboró una idea interesante de Bonfil: la normalización de la diversidad cultural. Villoro arguyó la necesidad de un tránsito de un “Estado-nación homogéneo” a un “Estado plural”. Una idea que hacía ecos con los discursos del zapatismo (semi) autonómico de aquellos años. Sus propuestas generaron un interesante debate con algunos defensores de la tradición liberal.7 Las críticas que le hicieron se enfocaron, sobre todo, en los dejos de idealización del comunitarismo y la solidaridad indígena, su “nativismo”, su celebración de las diferencias olvidando los valores universales de la república igualitaria, su idea de democracia, su “romántico conservadurismo” y su idea de hacerlos entes colectivos de derechos.

El caso del museo de antropología es un tema que atañe sobre todo lo simbólico. En esos términos, el llamado liberal a evitar la “idealización nativista” es uno valioso. Pero tanto unos como otros en aquél debate parecieron estar de acuerdo en deplorar el “Estado nación homogéneo”. Tanto liberales como Bonfil y Villoro tuvieron razón en que la identidad única patrocinada desde el Estado puede llegar a ser de una hegemonía impropia para un estado democrático y una sociedad plural. Sin embargo, creo que en este caso, el del museo, la crítica necesaria es otra. Explico.

Villoro volvió a poner el asunto de la identidad al centro. La identidad es para él la manifestación de “la autonomía del sujeto —individual o colectivo— para hacer su propio plan de vida”. Creo que esto es un error. La identidad colectiva es apenas un factor entre tantos que hacen a un hombre o a un pueblo lo que son. Los problemas centrales no son de las identidades en conflicto del México profundo y el imaginario. Los problemas son los de los pueblos indígenas, sus identidades son sólo uno de esos problemas. Y, de hecho, de hecho sus identidades no necesariamente deben ser “respetados o protegidas”. Lasidentidades son un factor mutable y fluido, por lo que, si se vuelven a poner al centro de la narrativa, se corre el riesgo de volverlas a idealizar y congelar atemporalmente, como ya lo hizo Bonfil. La identidad no es sólo conflicto y resistencia, también es adaptación y juego. Hace falta advertir que sus problemas y sus retos mayores se originan, regularmente, de asuntos materiales que sólo a veces se trocan en identitarios. La antropología del museo haría bien en reordenar esa prioridad.

El encierro burocrático

Cuando se habla de Torres Bodet, para bien y para mal, se acostumbra citar uno de sus poemas: “Dédalo” (1937).8 Esos pocos versos se toman como una oscura expresión del “encierro burocrático” en que se desarrolló la expresión de su intelecto. Un poema que, dijo Octavio Paz, “es, a un tiempo, su tumba y su monumento”. El poema dice “Alguien está preso/aquí, en este frío/ lúcido recinto, /dédalo de espejos…” Ese dédalo, pensaba Paz, producía en Torres Bodet una lucidez diamantina. Pero ese diamante era también su cárcel: “para escapar tenía que romper con él mismo y con su moral. No se atrevió”. Sin desmerecer sus grandes obras institucionales y diplomáticas, a la hora que Torres Bodet llegó a cierta edad, sigue Paz con un juicio muy duro “dejó de tener soltura para hablar con naturalidad de los vivos”. Y remata “No amó a sus semejantes —confundió al deber con el amor y a la beneficencia con la Piedad— pero su curiosidad ante el pasado y las piedras redime a su inteligencia y la humaniza”.9 El poema termina “contra el eco mismo/del mismo recuerdo/en este infinito/dédalo de espejos/enterrado vivo”.

El Museo de Antropología fue un vasto proyecto del genio de Torres Bodet. Sin ánimo de precisión genealógica, sino de puro encabalgamiento metafórico, el museo en efecto parece ese espejo y sus sujetos, parecen enterrados vivos. El museo no es un espejo de grandeza nacional, sino el espejo de el tipo de grandeza de su autor original: la grandeza del que se vuelve institución y, para bien y mal, lo hace de forma consciente. La “consciencia de uno mismo” era una de las virtudes favorita de Torres Bodet y, curiosamente, una que según Paz, aparecía poco en su expresión pública. También así parece ocurrirle al museo. La retórica museográfica y la mirada antropológica se muestran obvias y grandiosas, quizá como resultado de su doble propósito pedagógico y patriótico. Pero también hay pocas críticas, aún menos autocríticas.

Rebasadas por sus deberes de atención a un público masivo, la expresión del Museo resulta en su propio encierro burocrático. Da la impresión que, lo que le falta al Museo, no es eliminar ni la consciencia pedagógica ni la patriótica de este recinto. Eso puede verse hasta saludable. El museo es, finalmente, como su autor, un servidor público que no tiene por qué negar su deber patriótico. Las patrias se construyen, no hay vergüenza en ello.

No obstante, para responder qué tipo de nación es la nación que ahora queremos construir,  aún vale esa frase de Alfonso Reyes, una que cautivó tanto a la generación de los Contemporáneos, como a los críticos de medio siglo que le siguieron: “Para nosotros, la nación es todavía un hecho patético y por eso nos debemos todos a ella […] nos va a dar mucho quehacer. Yo diría, trocando la frase de Martí, que Hidalgo todavía no se quita las botas de campaña”. Esta es una hermosa metáfora no por nacionalista, sino porque se apropia y normaliza la tarea de laborar la nación de forma cotidiana.

En la vida simbólica de una comunidad imaginada, indígena o no, la destrucción creativa de la identidad común es un buen hábito patrio y matrio. El compromiso con los pueblos indígenas no puede estar definido por la intocabilidad de una ideología indigenista que ayudó más a la legitimidad del régimen (o a la legitimidad de un movimiento antropológico) que a los indios. Lo patriótico no es defender ideologías indigenistas, pero tampoco preservar la variable identitaria (una o múltiple) al centro de la antropología. Lo patriótico es ayudarlos, con ánimo práctico, con sus problemas como grupo, pueblo, comunidad o como se le quiera decir. Eso empieza por entenderlos y presentarlos con suficiente realidad.

Para seguir dando la batalla de Hidalgo, el museodebe erradicar la parodia de esa idea de grandeza que dice representar. Debe enfrentar y hacer suyas las revelaciones del temible espejo de Torres Bodet, pero responderlas con autoconsciencia crítica, como él hubiera querido. Pero sobre todo debe eliminar al indio maniquí, debe volver a mirar a los que son diferentes y a los que siguen desposeídos. Centrarse en aquellos a quién, al comienzo, dedicó el museo, pero que, al pasar de los años, no supo cómo ayudar.

 

Mario Arriagada Cuadriello.
Internacionalista por El Colegio de México y politólogo por la London School of Economics.


1 Francisco Peña Villavicencio. “Que inspire siempre nuestros esfuerzos la grandeza de ayer”, en El Universal. 18 septiembre 1964. Año XLVIII. Tomo CXCVI Número 17 318. p. 1, 9, 14-15

2 Para ahondar en la dimension ideológica de la arquitectura del museo ver Cristóbal Andrés Jácome, “Palimpsestos constructivos. La impronta del pasado prehispánico en la modernización mexicana”, caiana, núm 4, primer semestre 2014. http://caiana.caia.org.ar/resources/uploads/4-pdf/jacome.pdf

3 Laura Moure, “Indias pin-up. La indígena como objeto erótico en los calendarios de los años 40 y 50”, catálogo de la exposición Los sueños de una nación, Museo Nacional de Arte, 2011.

4 José Vasconcelos, El Desastre, Editorial Trillas, 1998, p. 62.

5 Mauricio Tenorio, El Indigenista, nexos, octubre 1995, https://www.nexos.com.mx/?p=7563

6 Roger Bartra Muria, “Sonata etnográfica en no bemol”, Museo Nacional de Antropología, México. Libro conmemorativo del cuarenta aniversario, CONACULTA-INAH, 2004. Y ver Sandra Rozental, “La creación del patrimonio en Coatlinchan: ausencia de piedra, presencia de Tlaloc” en Pablo Escalante Gonzalbo (ed.), La idea de nuestro patrimonio histórico y cultural. UNAM, México 2011.

7 Véase La fronda liberal de José Antonio Aguilar Rivera. Alguno de los debates con él y con Jesús Silva Herzog Márquez también se pueden ver acá http://www.andaryver.mx/ideas/luis-villoro-y-los-derechos-indigenas-un-debate/

8 Ver Rafael Olea Franco, “Jaime Torres Bodet: recuento de una obra literaria”, Literatura Mexicana, vol 6, núm. 1, 1995.

9 Octavio Paz, “Poeta secreto y hombre público. Jaime Torres Bodet”, Vuelta, núm. 186, mayo de 1992.

 

9 comentarios en “Indio maniquí

  1. Bueno, un texto bastante ambicioso, lo cual no está mal, pero por lo mismo se queda corto. Estimo muy pertinente la crítica al espacio del museo y a su contenido caduco. Sin embargo, aunque coincido con muchas opiniones del autor, para hacer una crítica tanto la proyecto nacional posrevolucionario como a la ideología indigenista, que es hacia donde deriva el texto, creo que se requeriría un poco más de lecturas y precisión, especialmente para enriquecer el debate. Por ejemplo, se menciona a Bonfil Batalla y aspectos de su paso como director del museo, pero me parece un tanto injusto, descontextualizar sus dichos y no incluir ningún texto suyo en la bibliografía, tan sólo por elemental referencia. Digo, bien que se critique, pero me da la impresión de que no hubo una lectura cuidadosa ni de él ni de otras voces importantes de la antropología mexicana.

  2. Espléndido artículo don Mario. Nomás una precisión: López Mateos fue orador en la campaña de Vasconcelos en el 29, no en 40.
    Saludos!

  3. En lo que a mi respecta, rescato la caducidad de la información (de cualquier clase) presentada en el museo. Y también la frase: “Centrarse en aquellos a quién, al comienzo, dedicó el museo, pero que, al pasar de los años, no supo cómo ayudar”.
    Uno podría excusar la validez y enfoque de la museografía con la representación del pasado, pero también me he dado cuenta que propone la transformación del museo, y no como espacio arquitectónico, la transformación de la ideología del contenido. Gracias por dar pie al debate.

  4. Estimado Mario:

    Soy curador de la sala del Golfo de México (que usted llama de Veracruz) y aunque comparto en lo general sus críticas, los argumentos me parecen hasta cierto punto superficiales pues carecen de una visión de conjunto. El espacio es muy corto y el foro no es el apropiado; me limito a comentarle que la cosmovisión de los nahuas de Chicontepec, lo mismo que la de los totonacos, tepehuas y otomíes del sur de la Huasteca no se presenta inmutable, simplemente se presenta como hoy en día es. Respecto a la elección de contenidos, a veces siento que las críticas se asemejan a las que reciben los técnicos de futbol desde la tribuna; “¿Por qué vainilla, huracán y maíz, y no cooperativas? En el área del Golfo de México podemos reconocer al menos tres grandes regiones culturales con una historia centenaria: la Huasteca, el Totonacapan y el sur de Veracruz o región de los Tuxtlas (podría considerarse también la región de Zongolica). La diversidad étnica es enorme al punto que es casi imposible encontrar un denominador común que justifique el área y, por ende, la sala. Seguramente hay cooperativas indígenas en el vasto territorio comprendido entre el río Soto la Marina y el río Tonalá; el problema es determinar si estas “tradiciones cooperativistas” son definitorias de alguna de las regiones culturales y del área en general. Podría hablarse, por supuesto, de la deforestación, de la acelerada urbanización, del uso de nuevas tecnologías, etcétera… el problema (muy lamentable) es que estos fenómenos son comunes al Golfo de México, a Oaxaca, a Chiapas, en fin, ninguno es definitorio, ni de los grupos, ni de las regiones, mucho menos del área. Para bien o para mal, detrás de la selección de los contenidos hay problemas antropológicos que académicamente nos condicionan. ¿Por qué no explicar todo esto al visitante? En primer lugar, porque supondría muchas más cédulas; en segundo, porque la gente no las lee (he hecho investigación de público).
    No pretendo justificar o evadir las críticas; estoy de acuerdo en que es imperioso, ya no reestructurar, sino revolucionar las salas etnográficas del Museo, desde la investigación de campo hasta la museografía. Eso no puede estar a discusión (tampoco me gustan los maniquíes). La lectura de su texto me recuerda que mi mayor error como curador ha sido no tener la fuerza y el valor de forzar los cambios; le agradezco sinceramente sus líneas y si está interesado en afinar las críticas con gusto puedo proporcionarle un texto que seguramente las respaldaría.

    • Don Leopoldo, muchas gracias por el comentario y la lectura crítica y autocrítica. Creo que es muy bueno ¿le gustaría que lo publicáramos también en nexos en línea para poderlo circular como un comentario/réplica? Ojalá. Un saludo.

  5. Cuando se hable de la caducidad de las exposciones del MNA sería interesante incluir en la reflexión al museo mismo que es de suyo una pieza de museo.