Para empezar con algo obvio: las necesidades del mundo moderno occidental difieren marcadamente de las sociedades que tenían las sociedades de antes. Pero a esto debe agregarse de inmediato que, en las polémicas más recientes, el carácter singular del patrón de desarrollo de las necesidades modernas, se identifica sobre todo con sus dos rasgos más visibles: el crecimiento canceroso de la producción de bienes materiales, por una parte, y la demanda siempre creciente de mercancías nuevas, por la otra. Al consumismo se le culpa de todas las enfermedades de la sociedad contemporánea. Al hombre moderno se le identifica con el hombre consumidor, porque se supone que la sociedad capitalista —o en otras palabras industrial— ha reducido a los individuos a meros consumidores.

Pero el centro de la cuestión es que la tendencia de las necesidades a extenderse indefinidamente, caracteriza no sólo al hombre como consumidor, sino a las necesidades modernas como un todo. Para entender al hombre consumidor, primero hay que entender al sistema de necesidades del hombre moderno como una estructura simbólica.

Siguiendo las huellas de Marx y Weber, llamo a la sociedad moderna una sociedad descontenta; y al individuo moderno, un individuo descontento. Pensando en ellos enfatizó el carácter omnímodo del descontento. Pero a esto debo agregar algunas consideraciones propias.

Marx atribuía el descontento a la difusión universal de la producción de mercancías y a su carácter socialmente dominante, sobre todo bajo las condiciones que creó la industria manufacturera capitalista. Weber lo atribuía principalmente a la racionalización. Yo agregaría que la época social que la “modernidad” caracteriza, puede y debiera entenderse como una combinación singular de tres tendencias distintas que no siempre tienen conexiones internas: la capitalización, la industrialización y la democratización. Las tres tienen una lógica propia y, como ocurre con frecuencia, el desarrollo de cada una puede contradecir a las otras dos.

Sin embargo, aunque el capitalismo, la industrialización y la democratización tienen lógicas propias, y aunque cada una tiene tendencias de desarrollo que contradicen a las otras en lo que aquí respecta más bien se extienden, se abren espacios entre sí. Como resultado, las sociedades más descontentas son las que combinan estas tres tendencias. Las razones de esto parecen obvias.

Yo hablé de la estructura moderna de necesidades como una estructura simbólica. Esto, obviamente, no es differentia specifica de nuestra época: todas las estructuras de necesidades han sido siempre, y son aún, estructuras simbólicas; en otras palabras, están determinadas por los sistemas de valores de sus sociedades respectivas. Las necesidades del hombre moderno son insaciables porque nuestros valores así las definen.

Con el desmantelamiento de la normas tradicionales de conducta, varias normas y valores se han vuelto universales de un modo gradual y simultáneo. Las fusiones, las integraciones distintivas y particulares, ya no sirven como puntos indiscutibles de referencia para el comportamiento digno, honorable o virtuoso. Cada vez gana más terreno la idea de ser un “Hombre”, en lugar de ser un “buen ciudadano” o un “buen cristiano” o un “buen servidor”. Establecer la identidad propia con la frase categórica: “Soy un Hombre”, “Soy un ser humano”, rechazando toda institución y todo vínculo orgánico tradicional; este gesto representativo de la Ilustración que desde entonces no ha tenido una refutación radical, se basa en dos compromisos cuyos valores tienen conexiones internas. Uno es el compromiso con la humanidad, considerándola la única integración válida; el otro es el compromiso con la singularidad de la personalidad humana. Todos los valores universalizados: la libertad, la igualdad, la fraternidad, el conocimiento científico, la mitigación del sufrimiento y similares han recurrido o apelado ya sea a la humanidad o a la singularidad personal, o a las dos. Ni el capitalismo ni la industrialización pueden originar por sí solos una nueva estructura de necesidades que se caracterice por lo ilimitado de las demandas humanas. Fue precisamente la tendencia hacia la nueva universalización de valores lo que remodeló el sistema de necesidades. El desarrollo capitalista abrió el camino para esa universalización que, a su vez, ayudó a difundir aceleradamente la producción industrial capitalista. El sistema de símbolos de la modernidad llevó a que los individuos concibieran como insaciables sus necesidades.

Por ejemplo, para Aristóteles era evidente que el “hombre libre” es el ciudadano deseable para los cargos públicos en una ciudad-estado. Nadie podía ser “más libre” que un ciudadano libre; adquiriendo esta categoría, la necesidad de libertad de una persona quedaba totalmente satisfecha. Para Aristóteles también era obvio que las mujeres no pueden ser libres por motivos de principio; por eso, según esta teoría, las mujeres no pueden tener la necesidad de ser libres. Contraria a este valor concreto y limitado de la libertad, la forma universalizada no específica qué quiere decir realmente la libertad. En principio, la libertad universalizada puede abarcar cualquier cosa, desde el comercio libre hasta el desarrollo libre de todas las facultades humanas. Por otra parte, el valor universalizado de la libertad no concede el atributo de la libertad, ni la necesidad de ella, a ningún grupo o clase social en particular: todo ser humano puede tener y afirmar la necesidad de ser libre. Pero como la libertad no tiene definición, tampoco tiene restricciones. Cada paso hacia la liberación lleva a una nueva limitación, un nuevo obstáculo a vencer que, ya vencido, deja sentir otra nueva restricción. Midiendo las cosas con la vara del valor universalizado de libertad, todo el mundo carece de libertad. No podemos quedarnos contentos con la clase particular de libertad que disfrutamos eventualmente, y por lo tanto morimos descontentos.

El hombre moderno es de hecho el hombre fáustico; pero no le pide al momento que se detenga por ser tan bello. Nada debe permanecer como antes. Lograr algo no es la plenitud: uno de inmediato sale a la búsqueda de otra cosa. Si abrigamos la esperanza de que al lograr algo vamos a aligerar nuestro sufrimiento por las “privaciones”, la esperanza se evapora en cuanto logramos realmente lo que deseábamos, y sentimos otra carencia, ad infinitum. Soportar nuestro destino como algo “naturalmente dado”, o como algo que diseñó la Providencia, se ha vuelto una idea afrentosa. El trabajador que lucha por mejores salarios, la mujer que pelea por la liberación sexual o porque la reconozcan dentro de la familia, el radical que busca transformar el mundo por el acto redentor de una revolución total, el científico que desea explorar el universo o acabar con todas las enfermedades: son hijos de la sociedad descontenta en la misma medida que el hombre, el consumidor descontento con los bienes materiales a su disposición. Lo que por un lado es grandeza, puede ser mezquindad por el otro. Pero la grandeza y la mezquindad maman del mismo pecho. Si hay algo “desajustado” en la “sociedad descontenta”, el problema debe verse como un todo.

Kant atribuía tres impulsos insaciables al individuo moderno: la codicia de tener, la codicia de fama y la codicia de poder. Por supuesto, la codicia de poder, de fama y de riqueza no es algo específico del individuo moderno. Es fácil entender que las tres “codicias” kantianas difieren esencialmente del simple deseo de tener algo, del gusto de ser celebrado por algo, o del anhelo de ser poderoso en y para algo. Un caballero medieval pudo querer que lo distinguieran por ser el mejor hombre con la espada, o por su defensa de la fe cristiana, incluso pudo desear el saqueo de las ciudades paganas para satisfacer su avaricia, pero nunca se le hubiera ocurrido destacar como mercader y acumular riquezas con el comercio.

Aquí vale la pena recordar la afirmación orgullosa de la Ilustración: soy un Hombre, soy un ser humano y nada más. En más de un aspecto, esta construcción de una identidad propia ha determinado el carácter, sin especificar, de la codicia de poder, fama y riqueza.

“Soy un ser humano”, y todos los demás también son seres humanos. Si la fama, el poder y la riqueza pueden buscarse en todas partes, todo mundo puede obtener las tres cosas.

Todos pueden embarcarse a la búsqueda de cualquier tipo de fama, poder o riqueza: nobles y plebeyos (si es que todavía existe esta distinción), hombres y mujeres, ricos y pobres. Napoleón, el self-made man que arrodilló frente a él a los monarcas europeos, era el símbolo de los tiempos venideros.

“Soy un ser humano” implica algo más: la sustitución de la humanidad por una integración (cualquiera) local y reducida. Lograr algo en el marco de una comunidad local resulta insignificante si lo comparamos con los logros a escala mundial.

Nadie puede negar, con franqueza, que nos es entrañable la orgullosa afirmación: “Soy un ser humano”, en su capacidad de señalar nuestra existencia universal y única. Voy a hacer más personal esta afirmación: es entrañable para mí y para todos los que no quieren revocar a la Ilustración. Y no quisiera tener ambigüedades frente al hecho de que, a pesar de todo sus efectos laterales y sus perniciosas consecuencias, que analizaré aquí, considero que la universalización de ciertos valores es el único progreso ético que se ha logrado en la historia de la humanidad. Del mismo modo, rechazo todos los movimientos neo-fundamentalistas que apuntan a una des-Ilustración, por considerar que encarnan el retroceso. Pero esta postura ya decidida no impide enfrentarme al hecho de que algo no sirvió en nuestro sistema de valores y en el sistema de necesidades que modeló.

Sólo hubo un Napoleón, pero millones de hombres jóvenes soñaron con serlo. Hubo muy pocos magnates que “empezaron desde abajo” en los negocios, pero millones de personas acariciaron el sueño de volverse uno de ellos, mientras se afanaban en las fábricas y los pequeños comercios durante toda su vida. Es indudable que los medios masivos tienen un efecto corruptor, no porque anuncien cuchillos eléctricos sino porque anuncian la vara universal para medir la fama el poder y la riqueza. Pero lo mismo se puede decir de las listas de menciones y los premios internacionales: todos contribuyen al descontento general. Ninguna fama es suficiente si se compara con la que se disfruta en la cima, ningún poder es suficiente si se compara con el que se maneja en la cima ninguna riqueza es suficiente si se compara con la que se acumula en la cima. Incluso esos cuantos en la cima no pueden estar contentos, porque en la escala mundial otros pueden alcanzarlos fácilmente.

Sólo desde este aspecto puede entenderse al hombre consumidor. Incluso aventuro la opinión poco ortodoxa de que el consumismo es la forma más democrática de las tres codicias capitales.

Si una empleada del comercio está viendo en la televisión la historia de Marilyn Monroe, es absolutamente infranqueable la distancia que hay entre sus posibilidades y sus sueños de volverse una actriz famosa. Pero si se fija en el vestido y no en la carrera de la actriz, de entrada no estaría fuera de su alcance la compra de un vestido por lo menos similar en el color y el diseño. Si la ambición personal no se relaciona con el poder o la fama, sino con artículos de consumo no desaparece el descontento como sentimiento emocional básico, pero uno puede, al menos unos instantes, sentirse como una reina o como un rey si usa la misma marca de jabón que Sofía Loren, o la misma corbata que Rockefeller o la misma boina que Lenin. Si la dignidad humana está ligada a la fama, el poder y el tener, ¿en dónde van a buscarla los seres humanos si no es en la esfera que resulta, por lo menos hasta cierto grado, accesible a todos? En la modernidad el consumismo es un rebajador imitable de descontento. Es una actitud que puede ofrecerle dignidad a cualquier persona dentro de la sociedad descontenta y frustrante que todo lo abarca. Pero no es la única.

La codicia de fama, poder y riqueza pueden proyectarse en la “conciencia-del-nosotros”. En este caso la persona “comparte”, por decirlo así, los logros de un sujeto colectivo, ya sea una nación, una clase una raza, una élite cultural, un partido, etc. Voy a limitar mi análisis al ejemplo más extremo de descontento colectivo de este tipo: el que se relaciona con el valor de progreso.

La idea de progreso ha surgido, por supuesto, en una sociedad descontenta. La noción implica no sólo perfección, sino también un desarrollo sin límites y cada vez más acelerado rumbo a lo que es “superior”, “mejor” y “mayor”. El estado actual de las cosas es transitorio cuando se le considera desde ese punto de avanzada que es la idea del progreso. Los asuntos de actualidad son mediadores entre la etapa previa, “inferior” de desarrollo, y una etapa “superior”, “mejorada”, que vendrá en el futuro. Como dijo Feuerbach, el Capitán Adelanto se volvió un azote en manos del dios de la modernidad. Lo más nuevo se considera siempre lo mejor, pero la sociedad parturienta no puede deleitarse con el recién nacido puesto que el niño envejece cuando está todavía en la cuna. El progreso permanente mantiene a la sociedad en un parto constante. ¿Pero qué nace en este proceso?

La idea de progreso es tan indefinida como los valores universalizados (libertad, igualdad y demás) por un lado, y como las tres “codicias” kantianas, por el otro. Y por esto la idea de progreso puede relacionarse con ambos, y en diversas combinaciones. El progreso puede medirse en términos de poder, propiedades y fama, o en términos del cumplimiento de la libertad, la igualdad y la mitigación del sufrimiento. Estas dos varas de medición no presentan necesariamente un dilema, aunque pueden hacerlo y lo hacen cada vez con más frecuencia. El progreso puede medirse, principal o exclusivamente, con la vara de desarrollo de la producción, la creación de privaciones siempre cambiantes y cuya satisfacción es cada vez más costosa. Pero también puede medirse según el cumplimiento progresivo de la libertad, la igualdad de todos los seres humanos y la mitigación del sufrimiento de la humanidad como un todo. Dado que nuestra estructura de necesidades es una estructura simbólica, determinada por nuestro sistema de valores, debemos concluir que la idea de progreso pueda dar lugar a dos patrones diferentes de necesidades, y la misma idea los representa, simbólicamente, a ambos. El primero de ellos es una estructura de necesidades que busca y estimula el aumento de la producción, el aumento del consumismo, el aumento del poder y la dominación, y el otro es una estructura de necesidades que propone y promueve un aumento en la libertad, la igualdad y la mitigación del sufrimiento. Pero, si vemos con más amplitud estas dos nuevas estructuras de necesidades, nos daremos cuenta de que están completamente entrelazadas: de hecho forman una estructura de necesidades con una contradicción interna. Esta última manifiesta la tensión entre la lógica evolucionista del capitalismo y la industrialización, por un lado, y la lógica evolucionista de la democracia, por el otro. La idea de progreso implica descontento en ambos casos, pero dispara a los actores en dos direcciones diferentes.

Aquí tengo que volver a un problema que toqué líneas arriba. Sugería que la “actitud consumista” sigue siendo el canal más democrático por el que pueden operar las tres codicias. Podría haber añadido que también es la válvula del escape menos peligrosa para cualquier codicia. Al comprar bienes siempre “más nuevos” no hacemos daño a nadie, exactamente lo contrario de lo que pasa con las acciones que motiva la codicia del poder, y también, eventualmente, las acciones que motiva la codicia de la fama. Pero esta propensión al consumismo, más democrática e incluso inocente, atañe una negatividad (una ausencia de pasiones destructivas) más que una cualidad positiva. El consumismo es ingenuo porque es infantil: es un comportamiento sin implicaciones morales y por lo tanto sin ningún tipo de responsabilidad.

El carácter relativamente más democrático del consumismo, comparado con las implicaciones de las otras codicias, resultará deficiente en valores democráticos, si lo vemos desde el punto de vista de un progreso hacia la “radicalización de la democracia”. Cualquier persona que tome seriamente los valores de libertad, igualdad y mitigación del sufrimiento, atendiendo a la humanidad como un todo, juzgará que el consumismo de una pequeña franja del mundo es un ultraje contra los que se mueren de hambre o sufren de desnutrición crónica en un mundo que compartimos. ¿Cómo podemos afirmar con orgullo: “Soy un ser humano”, si no nos importan los seres humanos? Y cuando nos hacemos esta pregunta debiéramos estas concientes de que el descontento general, que incluye todas las protestas contra el sufrimiento, la humillación, la opresión y la dominación, es el producto de la misma cultura, del mismo sistema de valores, del mismo progreso al que crítica, rechaza y procura vencer. El descontento contra la sociedad descontenta pertenece a esa misma sociedad.

A las necesidades radicales, a las necesidades de una democracia radical y a las necesidades no radicales, las determina el mismo sistema universalista de valores, aun cuando buscan sus modos de satisfacción en direcciones contrarias. Las necesidades radicales no constituyen, por su sola existencia, un modo diferente de vida, y mucho menos “la buena vida”. Surgen vía la reflexión sobre los valores universalistas, mientras que a otras necesidades simplemente las determinan estos últimos, sin reflexión. La reflexión sobre los valores universalistas puede darle a la gente, si no a un modo de vida, por lo menos una conducta de vida. Por el momento, la “conducta de vida” es una aventura aristocrática en el sentido de que no puede generalizarse. Sin embargo es más o menos inherente a los movimientos que se organizan alrededor de las necesidades radicales. En la actualidad sólo a una “conducta de vida” se le puede llamar “la buena vida”, si tomamos seriamente la noción de “buena vida”.

Luego de un breve inventario de la estructura de necesidades en la sociedad descontenta, conviene regresar a las preguntas que se quedaron sin respuesta, a saber 1) si el descontento individuo moderno debe o no ser recibido y celebrado como un indiscutible valor en sí, 2) si el mismo tipo de individuo podría desarrollarse en una sociedad contenta, 3) si puede llegar darse una “sociedad contenta”, y en este caso, 4) si tal cosa es también deseable, y 5) si cualquier limitación a cualquier satisfacción entorpecería el desarrollo individual.

La tercera y la cuarta de estas preguntas pueden contestarse, sin ambigüedades, en forma negativa. Los sueños de Marx no pueden hacerse realidad. Por varias razones, no podemos concebir al mismo tiempo la estructura individual de necesidades, en continua expansión, y la satisfacción simultánea de todas las necesidades humanas. No podemos seguir creyendo lo que era razonable creer en el siglo XIX, que son ilimitados los recursos naturales de nuestro planeta, como tampoco podemos creer que ni siquiera en el caso de una demanda de bienes materiales en expansión continua pudiera darse, alguna vez, un estado de completa abundancia. Para tal reserva, es irrelevante la objeción que se le hace: sólo se difundirán sin límites las necesidades espirituales, no las materiales. Esto es, así, en primer lugar, porque incluso la satisfacción de las “necesidades espirituales” presupone una cierta cantidad de inversión material (no es más barato producir libros, pianos, equipo especial para investigación científica, que automóviles o procesadoras de alimentos); en segundo lugar, y esto es quizá más importante, porque cada necesidad particular está metida en una estructura de necesidades y es casi inimaginable una estructura de necesidades que contenga en el mismo saco varias necesidades ilimitadas junto con otras limitadas. De modo que la abundancia total, por un lado, y la expansión ilimitada de necesidades, por el otro, no pueden concebirse juntas. Pero debemos plantear el problema de si es deseable, o no, una sociedad “de la abundancia” completamente satisfecha. La satisfacción simultánea de todas las necesidades humanas pondría fin a la tensión de la vida humana y volvería totalmente superfluas a las instituciones que están ahí para resolver conflictos. Una entidad política democrática es un marco institucionalizado para solucionar conflictos sociales. Es una democracia radical cualquiera podría participar por igual en el proceso de solución a los conflictos. Y en este punto estoy de acuerdo con Aristóteles: una vida sin actividad política, sin un compromiso conciente en la resolución de conflictos, no puede ser una “buena vida”. De ahí que una sociedad de completa abundancia, una sociedad que satisfaga simultáneamente todas las necesidades humanas, no puede ser una “buena sociedad” porque no puede asegurar “la buena vida”. Precisamente por eso, contestar en forma negativa a la segunda y la tercera de las preguntas no equivale a hacer un apunte pesimista.

Son mucho más ambiguas las respuestas a la primera y la última de las preguntas.

Ya señalé mi parcialidad por el individuo moderno. Pero también enfaticé que la codicia insaciable de poder, de posesión y de fama, la fantasía de un progreso cuantificable, el descontento en y con la sociedad, las necesidades radicales, han brotado todos de la misma fuente. No puede negarse que las consecuencias destructivas y autodestructivas de la fantasía de lo ilimitado se hacen cada día más evidentes. Pero, y aquí vuelvo al punto esencial, el clamor contra las consecuencias destructivas de lo ilimitado es una expresión propia del individuo moderno, lo mismo que la fantasía de esa ausencia de límites. El individuo moderno está conciente del hecho incómodo de que debería hacerse algo por y para el individuo moderno que corre como loco. ¿Pero qué se puede hacer?

Es irrelevante predicar contra “necesidades falsas”. El teórico que lo hace simplemente “borra” las dificultades hablando a nombre del Padre Natividad de la Historia, una entidad simbólica que no existe. La otra opción, es decir, organizar una autoridad mundial para controlar todos los recursos materiales disponibles y limitar la satisfacción acudiendo a un plan científico, tiene implicaciones muy peligrosas o, alternamente, demuestra su ineficacia. El primer argumento contra ella viene de Hannah Arendt, quien preguntó con humor negro pero con mucha perspicacia: si hubiera un gobierno mundial, ¿hacia dónde escaparíamos de su policía? La segunda objeción se refiere al carácter poco efectivo de una disposición global así. Dado que una autoridad mundial con la tarea de controlar todos los recursos materiales sólo puede ser una institución hiperracionalizada, y dado que la racionalización de las instituciones no sólo es contemporánea del surgimiento del individuo descontento, sino que resulta también el elemento vital de éste, al limitar el descontento material, una institución racionalizada de ese tipo no cambiaría en nada la estructura de necesidades. Cuando mucho, sólo podría reorientar la necesidad de posesión llevándola hacia canales de las otras dos codicias: la de fama y, en particular, la de poder. Pero sabemos que las dos últimas son menos democráticas e inocuas que el consumismo. No es del todo imposible que ocurra algo así, pero el panorama ya es lo bastante sombrío, y resulta preferible el mundo en su estado problemático actual.

Teóricamente, el problema puede resolverse sin asumir el papel del Padre Natividad de la Historia y sin recurrir a una solución meramente institucional. La respuesta será, por supuesto, puramente teórica pero no necesariamente ilusoria. Las necesidades modernas son insaciables porque los valores universalistas no las definen en ningún aspecto. Antes, las estructuras de necesidades eran saciables porque las determinaban varios grupos de normas particulares. Si uno no quiere ir contra la universalización de valores, al menos puede imaginar que diversos grupos particulares de valores median entre los valores universales y las interpretaciones personales de esos mismos valores; entre la humanidad, por un lado, y la personalidad, por el otro. Para que esto suceda, hay que establecer diversas comunidades humanas con diferentes estilos de vida, capaces de ofreces distintos patrones normativo-morales para “la buena vida”. Los sistemas divergentes de valores podrían definir de distintas maneras al sistema de necesidades, cada uno tendría una cualidad única. Los individuos tendrían libertad para entrar a cada comunidad y salirse de ella para elegir la más adecuada a su personalidad. De nueva cuenta, la necesidad de posesión podría volverse la necesidad de tener algo; la necesidad de poder, sería poder para algo (para llevar a cabo una tarea determinada); la necesidad de fama se bastaría con ser famoso en algo según el consenso existente de lo que es “la buena vida”. Si así fuera, la limitación y la ausencia de límites podrían concebirse juntas, porque el consenso de lo que es “la buena vida” define los límites; pero los individuos tienen la libertad de escoger y volver a escoger las formas de vida y, por lo tanto, de optar por lo ilimitado. Más aún, como diversos sistemas particulares de valores definirían las necesidades en modos divergentes, ninguna necesidad singular crecería cancerosamente hasta llegar a toda la humanidad. Aunque no todas las necesidades podrían satisfacerse de un modo simultáneo, ni siquiera en el marco de una sola forma de vida, los conflictos no se harían insolubles. La gente podría morir, otra vez, “saciada de la vida”, sin volverse individuos “de mentalidad estrecha” en el sentido marxista de la palabra. Una vida “saciada” no querría decir que se ha experimentado, conocido y vivido todo lo posible sino que todo lo que se experimentó, conoció y vivió, fue significativo.

Por lo menos ésta es una de las opciones para la solución del conflicto de valores que formulan los que no quieren ir en contra de la universalidad, pero que precisamente por eso conciben nuestro progreso como algo escandaloso. No sé si esta opción tiene alguna posibilidad. Lo que sí sé es que no tiene menos posibilidades que es establecimiento de cualquier autoridad central para limitar la producción y la satisfacción. De cualquier modo, si soñamos, es mejor tener sueños agradables que pesadillas. Y los sueños, por lo demás, una vez que se esparcen, contribuyen normalmente a su realización, aún cuando el resultado no coincida completamente con el sueño. Los sueños esparcidos expresan valores e interpretaciones de valores que, a su vez, también pueden contribuir a redeterminar los sistemas de necesidades. Por supuesto que no todos los sueños, aunque muchos los compartan, se vuelven realidad; pero por lo menos algunos sí podrían cumplirse. Y hacer público un sueño significa adquirir total responsabilidad frente a su realización eventual.

La sociedad descontenta provoca el descontento individual con la sociedad. En los últimos doscientos años varias clases de descontento han dado lugar a diversos cambios estructurales en la sociedad descontenta. Viendo el estado actual de cosas, no es muy exagerado afirmar que la pérdida del sentido de la vida es un sentimiento general; que cada vez estamos más descontentos de vivir en un limbo cultural, entre peligros mortales ante los que somos impotentes, en una atmósfera de irresponsabilidad infantil, luchando eternamente sin lograr nada y con el sentimiento indefinido de que las cosas no pueden seguir así.

Los niños y los avecindados de la era nuclear vivimos con un temor constante. Pensamos que la humanidad no sobrevivirá si no hacemos algo frente al miedo. Y librarnos de este miedo muy bien podría ser un impulso mayor que el descontento.

El actor de La buena persona de Sezuán de Brecht se vuelve hacia el público al final de la obra y exclama: “¡Tiene que haber una respuesta!”. También debe haber una respuesta para el dilema de la sociedad descontenta. Y puede haber más de una.

 

Agnes Heller

Traducción de Delia Juárez G.