El problema del que se ocupa el libro ¿Cómo se hace un dios? Creación y recreación de los dioses en Mesoamérica (Editorial Taurus, México, 2016), de Enrique Florescano, es por lo menos tan antiguo como el siglo V a.C., época cuando el poeta, teólogo y filosofo griego Jenófanes de Colofón observaba:

Homero y Hesíodo han atribuido a los dioses todo lo que es vergonzoso y desafortunado entre los mortales: robos, adulterios y engaños […] los mortales creen que los dioses son como ellos, tienen vestidos cual ellos y voces y figura […] sí, y si los bueyes, caballos o leones tuviesen manos y supieran pintar con ellas, produciendo obras de arte como hacen los hombres, los caballos pintarían los dioses como caballos, los bueyes como sus semejantes, y formarían sus cuerpos a la imagen de su especie. Los etíopes hacían sus dioses negros y chatos; los tracios, con ojos azules y rubios.1

Percatándose —como afirma Ramón Xirau—2 “que los dioses que adoraban los distintos pueblos eran formas idealizadas de los propios hombres que constituían a estos pueblos”, el autor del libro que hoy nos ocupa cuenta la historia de cómo los númenes del viento y del maíz, tan cercanos a los procesos productivos y tan palpables en la vida cotidiana de los hombres mesoamericanos, “se asemejan a los seres humanos en sus representaciones y llevan una vida cercana a la de ellos: nacen, se desarrollan, realizan hazañas memorables y a veces mueren”.3

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Ilustración: Ricardo Figueroa

A lo largo de 14 capítulos, repartidos en tres partes: “Cosmogonías”, “Los dioses héroes del maíz y del viento” y “Los dioses del Posclásico”, el autor se remonta hasta los arcanos tiempos olmecas y nos entrega un relato ameno, novedoso y bien ilustrado, que llega hasta los tiempos actuales, entre los pueblos indígenas contemporáneos. La naturaleza misma del problema que el autor se empeña en resolver lo obliga a sumergirse en los más actualizados datos arqueológicos, iconográficos, epigráficos y etnográficos, así como en las interpretaciones más revolucionarias sobre los textos de la época colonial o novohispana, sin prescindir de la historia del arte y de las entradas lexicográficas, pero sin perder tampoco su identidad profesional como historiador, puesto que selecciona e interpreta con cuidado los hechos históricos. También nos ilustra sobre el método histórico, pues su autor emite acertadas advertencias sobre los límites de usar los documentos coloniales y etnográficos para interpretar los datos del pasado prehispánico, al tiempo que sugiere algunos caminos para emplear críticamente y con cautela esos testimonios. Lejos de oponerse a su uso, recomienda utilizarlos, pero de forma metódica y pertinente, siempre y cuando estén apoyados “por el imprescindible análisis iconográfico, histórico y cultural que les rodea”.4 En el capítulo concerniente a Tula Xicocotitlan, el autor del libro hace suyas las recomendaciones de Susan Gillespie en el sentido de romper los argumentos circulares que puedan existir entre los textos escritos y los datos arqueológicos, al desentrañar o deslindar las versiones que cada uno proporcionan del pasado, construyendo las bases para una adecuada crítica de las fuentes históricas. Como mayista y como historiador, yo diría que dichos consejos de Gillespie son urgentes en el campo de la epigrafía maya.

¿Cómo se hace un dios? es además un texto dotado de profunda honestidad académica, pues no sólo proporciona los puntos de vista que favorecen las posturas del autor, sino que da cuenta de interpretaciones alternativas emitidas por otros colegas y explica las razones de su desacuerdo.

Gracias a su refinada conciencia his- tórica, el autor de este libro —gran historiador él mismo— advierte que a pesar de que las sociedades mesoamericanas desarrollaron complejos sistemas para registrar la memoria, su insistente preocupación por el pasado tiene un significado opuesto al de la mentalidad historicista de “Occidente”, pues lejos de explicar y aceptar las transformaciones, las mutaciones y el devenir, usaban los datos del pretérito para apegarse a los modelos de conducta establecidos por los ancestros y “resistir desesperadamente a toda modificación de su estructura fundamental”. Estas sociedades de campesinos —nos dice— “se niegan a la historia y se esfuerzan por esterilizar en su seno todo lo que podría constituir el esbozo de un devenir histórico”.5 “Lo esencial no era el devenir humano, sino el acto fundador” de establecer un universo ordenado y armónico, cuya recreación periódica a través de los ritos asegure la “permanencia del orden primordial” y extirpe la inestabilidad o mutación.6 Aparente contradicción, paradoja o contrasentido que nos enseña que existen muchas formas de apelar al pasado, no todas ellas históricas, entre ellas el mito y el rito.

En los primeros siete capítulos del libro nos lleva de la mano a través del tiempo y del espacio para presentarnos cómo el análisis de las concepciones del cosmos de diversas sociedades de Amerindia revela que en el fondo subsistió una estructura básica, subyacente y de larga duración que fue obra de grandes dioses creadores quienes, una vez consumada su invención primera, se retiraron del escenario, dejando la custodia de su obra en las manos de dioses menores, entre los cuales se encuentra —en primerísimo lugar— el héroe cultural 9 Viento, del que después hablaremos.

¿Cómo se hace un dios? es la explicación y el relato de cómo la realidad social se proyecta en la religión y ésta determina los mitos, ritos y relatos dinásticos. En una primera instancia —nos dice— “los dioses son representados iconográficamente con motivos próximos a las fuerzas que representan: con rasgos vegetales, zoomorfos o relativos al sol, la tierra, el agua, el rayo o el trueno”,7 aunque en la mayoría de los casos dichas representaciones acuden al antropomorfismo. Es la historia de cómo “hacer dioses mediante la imagen”, cuyo ejemplo paradigmático reside en las transformaciones iconográficas del dios del maíz en una perspectiva multigeográfica y de larga duración. Pero también es una historia de cómo esas imágenes se tornan epifanías corporales de los dioses, plasmadas sobre el cuerpo de actores o figurantes vivos, “tornando lo inefable en asequible”.8 Asimismo, es una obra fundamental para entender el origen de la narración visual en Mesoamérica, una historia de cómo las fuerzas cósmicas vitales se antropomorfizaron, y cómo con el tiempo se integraron en complejos programas visuales donde interaccionan unas con otras para plasmar con imágenes la memorable historia de los protectores, ordenadores y benefactores divinos de la humanidad. Conviene decir que en este intento, el doctor Florescano analiza los complejos programas murales de San Bartolo, en el Petén guatemalteco, y nos conduce por los entresijos de la vida Ju’n Ixiim, dios del maíz que en las vasijas mayas nace, crece, muere y logra su apoteosis a través del renacimiento y de la danza, reflexionando además sobre las continuidades y rupturas que tienen estos mitos pintados y escritos mediante jeroglíficos con relación al Popol Vuh y otras versiones tardías que nos han llegado a través de documentos coloniales.

En la misma línea que Giambatista Vico, fundador de la filosofía de la historia, padre del historicismo moderno y del estudio académico de los mitos, Enrique Florescano, en su papel de historiador, parte de la idea de que el origen de los dioses y de los mitos es la expresión de un fenómeno agrícola y natural, pero con el paso del tiempo estas construcciones sagradas sirvieron para legitimar el orden y la desigualdad social.9 A lo necesario sigue lo útil. A lo útil lo confortable. A Lo confortable el placer, y acaso el lujo y el derroche, como afirmaba Vico,10 en procesos de larga duración donde dioses viejos coexisten con los nuevos y ocurren un sinfín de hibridaciones. Algunos de estos complejos procesos de hibridación y resignificación de dioses son estudiados minuciosamente por Florescano en capítulos como los dedicados a Cholula, Tula Xicocotitlan y México Tenochtitlan.

Basado en la experiencia acumulada en el estudio de los mitos de otras regiones del mundo, como Egipto, China y Mesopotamia, Enrique Florescano no sólo nos muestra que los modelos explicativos empleados para comprender fenómenos de aquellas regiones son útiles —con adaptaciones— para entender los mitos y arquetipos de Amerindia, sino que plantea la tesis de que los pueblos antiguos del mundo recurrieron a un procedimiento universal de “hacer dioses” partiendo de las fuerzas naturales de las que dependía su sustento, que deificaban “mediante el rito, el símbolo y la transmisión oral, visual o escrita de estos fenómenos y tradiciones”,11 sin olvidarse de la danza, la música y la indumentaria. Es el relato de cómo el trabajo de los campesinos se convirtió en conciencia, y de cómo la común naturaleza neurológica de la especie humana se materializó en las más variadas y versátiles expresiones culturales. Este sentido universalista de la historia es también parte del espíritu moderno inaugurado por Vico, aunque Florescano lo presenta apuntalado a través de los datos y teorías más actualizadas. Por medio de esta comparación que he sugerido con Vico, lo que trato de decir es que la obra de Enrique Florescano se inserta dentro de las corrientes y debates más importantes de la teoría y la reflexión histórica modernas, en este caso aplicados al fértil campo de reflexión de las culturas de Amerindia.

Pero a pesar de esta vertiente comparativa el autor del libro no pone el acento en una supuesta universalidad o uniformidad de los modelos interpretativos sino en las expresiones variadas en que los arquetipos de la mente o pensamiento colectivo —la experiencia humana común o compartida— se expresaron individualmente en cada época, sociedad y cultura. En otras palabras, aunque la historia del pensamiento humano no es caótica, sino que obedece a ciertos principios básicos de la mente, tampoco está determinada mecánicamente por leyes universales. Por ello Enrique Florescano, en mi opinión, se aleja de las interpretaciones esencialistas o ahistóricas.

Entre los muchos aspectos y problemas que este libro trae a colación, quisiera detenerme a explicar uno que, desde mi punto de vista, se encuentra entre sus aportaciones principales. Para ello debo remitirme al año de 1965, cuando el gran arqueólogo mayista David H. Kelley observó la coincidencia entre la fecha en que nació el dios mayor de la llamada Triada de Palenque, GI o Dios I, y el dios que en otras partes de Mesoamérica se denomina 9 Viento.12 En efecto, GI o Dios I nació también en una fecha 9 Viento, que en maya se dice 9 Ik’.

Nuevos hallazgos arqueológicos en Palenque, Chiapas, han develado inscripciones jeroglíficas que resaltan la importancia de la fecha 9 Ik’ o 9 Viento, mucho más alá de lo que Kelley sospechaba.

a) En una fecha 9 Ik’ que tuvo lugar en el año 3310 a.C., antes de la creación del mundo según los mayas, GI o Dios I asumió el gobierno en el rostro del cielo bajo los auspicios de Itzamnaah Yahx Kokaaj Muut.13

b) 199 años más tarde volvió a caer la fecha 9 Ik’, pero ahora en el año 3111 a.C., poco tiempo después de haber iniciado la creación. GI participó en la dedicación de una casa en el norte.14

c) 752 años después recurrió otra fecha 9 Ik’, pero ahora en el año 2359 a.C., una nueva versión de GI renació en el sitio sagrado de Matwiil.15

d) Sólo 35 años más tarde, en otra fecha 9 Ik’, pero del año 2324 a.C., ascendió al poder un antiguo y primigenio dios del maíz, llamado Ixiim Muwaan Maat, quien al parecer era hermafrodita. Madre y padre de los dioses de la Triada de Palenque.16

e) En otra fecha 9 Ik’, pero 3046 años más tarde, en 722 d.C., ascendió al mando el gobernante palencano K’ihnich Ahku’l Mo’ Naahb III.17

En virtud de todas estas fechas y hallazgos, al iniciar el siglo XXI el gran mayista y epigrafista estadunidense David Stuart escribió lo siguiente:

Muchos otros datos de las inscripciones del Templo XIX deben aún discutirse ampliamente, y tenemos décadas de trabajo por delante […] Una de las varias, importantes y fascinantes preguntas a considerar, es la de determinar más ampliamente el significado del día 9 Ik’, 9 Viento, citado cuatro veces en el texto principal de la plataforma.

Cuando David Kelley reconoció por primera vez en el Templo de la Cruz que se trataba de la fecha de nacimiento de GI, ponderó su relación con el significado más amplio que la que tiene 9 Viento en la religión mesoamericana, especialmente como un nombre para Ehécatl- Quetzalcóatl. ¿Fue GI la contraparte del Clásico maya de tan renombrado dios, como creyó Kelley en un principio? Aunque resulta difícil probarlo en esta etapa, supongo que este asunto, junto con otros que los recientes descubrimientos han sacado a la luz, afianzará eventualmente las relaciones que aún dudamos establecer entre las culturas de la antigua Mesoamérica.18

De este modo, luego de recorrer inscripciones jeroglíficas, monumentos esculpidos, códices pintados y narraciones escritas, Enrique Florescano nos entrega en este libro la primera gran síntesis panmesoamericana sobre el dios 9 Viento, cumpliendo con creces las esperanzas señaladas años antes por David Stuart. El autor de ¿Cómo se hace un dios? concluye que 9 Viento era el nombre de un dios creador y civilizador, que desde los tiempos olmecas estuvo asociado con una “planta que más tarde representaría al dios del maíz”.19 Aunque 9 Viento no se puede contar entre los grandes dioses creadores del cosmos primigenio, es sin embargo el héroe cultural por excelencia, artífice de la tierra habitable, de las plantas cultivadas y de los humanos. Fue él el encargado de darle nombre a todo lo creado, y mediante el solo poder de su palabra al nombrar distribuyó y organizó el mundo.20 9 Viento es también el inventor del fuego nuevo, el acto mítico esencial que separa el tiempo divino del devenir humano. 9 Viento es el encargado de dar muerte al resto de los dioses para que a través de su sangre el Sol y la Luna se puedan mover en el firmamento. 9 Viento es también el dios civilizador de la Mixteca, quien ordena y sacraliza el territorio, crea a los seres humanos, les provee de dioses patrones y de bienes invaluables.21 Aunque 9 Viento es en esencia un concepto cuasipanmesoamericano, el autor de este libro muestra cómo cada sociedad amerindia le impartió un giro, matiz, cariz y utilidad local, pues los relatos sobre este dios tienen la flexibilidad de adaptarse y reproducirse más allá de cualquier frontera étnica, política o lingüística. La razón de ello debe buscarse —nos dice el autor— en que los pueblos abordados en este libro tuvieron un canon teológico compartido, una concepción común sobre el origen del universo y de la vida civilizada que, sin embargo, no era inmutable a los cambios económicos y políticos.

El deslinde cuidadoso entre los dioses 9 Viento y Serpiente Emplumada, Quq’umatz, K’uk’ulkaan o Quetzalcóatl, de los sacerdotes, guerreros y gobernantes que llevaban ese nombre, así como del personaje histórico Ce Ácatl Topiltzin Quetzalcóatl, incluyendo la separación entre la Tula idealizada y la Tula verificable a través de los datos arqueológicos, todo tan embrollado en las caleidoscópicas y contradictorias fuentes históricas, tomando en cuenta los fundamentos míticos de instituciones como el poder, el sacerdocio o el juego de pelota, constituye una preocupación del autor ya planteada en un libro anterior, intitulado Quetzalcóatl y los mitos fundadores de Mesoamérica, publicado por la misma editorial en 2012. Una nueva perspectiva se proporciona en este libro al partir de una pregunta distinta que inquiere sobre el origen y reelaboración de los dioses.

¿Cómo se hace un dios? es también la explicación de cómo los mitos cosmogónicos resuelven la lucha indisoluble entre las fuerzas celestes y telúricas, estableciendo el orden y el equilibrio, como cuando Junapu e Xbalanke en Popol Vuh derrotaron a los dioses de la muerte, la enfermedad, la degradación y la putrefacción para establecer la alternancia cíclica de la vida y de la muerte. Recoge nuevas reflexiones del autor sobre lo ya abordado en otra obra previa suya, titulada Los orígenes del poder en Mesoamérica (2009), pues en cada capítulo de la obra que hoy nos entrega se explica con claridad cómo se traslada el orden cósmico al social, y la función política de los mitos, ritos y dioses que se inventan, recrean, reinterpretan, fusionan o fisionan, tomando en cuenta el contexto cultural e histórico donde se origina cada documento estudiado, mismo que se puede reconstruir a través de los datos arqueológicos y epigráficos más recientes.

Quiero resaltar que los posibles lectores de esta obra se verán enriquecidos no sólo por los múltiples datos e interpretaciones que contiene, siempre acompañados por reveladoras imágenes, sino también por el deleite de leer un trabajo tan ameno y bien escrito. Conviene cerrar diciendo que existen muy pocos investigadores en el mundo que preservan una perspectiva realmente mesoamericana, ya que el signo general en nuestras disciplinas es la hiperespecialización y el conocimiento reduccionista y parcelado.

La visión de conjunto que hoy nos presenta Enrique Florescano constituye una parada de descanso en la alta escalera del conocimiento, donde nos podemos detener un rato para contemplar el panorama.

 

Érik Velásquez García
Historiador. Es investigador del Instituto de Investigaciones Estéticas de la UNAM.


1 Bertrand Russell, Historia de la filosofía, p. 84.

2 Ramón Xirau, Introducción a la historia de la filosofía, p. 30.

3 Enrique Florescano, ¿Cómo se hace un dios? Creación y recreación de los dioses en Mesoamérica, cuarta de forros.

4 Ibíd., p. 150.

5 Ibíd., p. 21.

6 Ibíd., p. 124.

7 Ibíd., p. 131.

8 Ibíd., p. 19.

9 Ibíd., p. 133.

10 Vico, pp. XXXVII, 147.

11 Florescano op. cit., p. 178.

12 David H. Kelley, “The Birth of the Gods at Palenque”, 1965.

13 David D. Stuart, The Inscriptions from Temple XIX at Palenque, 2005, p. 172.

14 Ídem.

15 Ídem.

16 Ibíd., p. 183.

17 Ibíd., p. 172.

18 David D. Stuart, “Las nuevas inscripciones del Templo XIX, Palenque”, 2000, p. 33.

19 Florescano, p. 51.

20 Ibíd., p. 70.

21 Ibíd., p. 134.