Este es el inquietante ensayo ganador del Premio de Ensayo Carlos Pereyra, convocado por esta revista. Se trata de una honda reflexión sobre los esfuerzos de la medicina moderna para decir “no” a la enfermedad, a costa de la integridad del ser humano

Existe una obstinada tendencia a asociar la enfermedad con el dolor; y no únicamente con éste, la intervención de otros factores contribuye a que la noción que tenemos de ella sea una mezcla homogénea de moral y de creencias poco fundadas. También la angustia y no digamos ya la muerte —de las que, a juzgar por los hechos, mucha gente prefiere no saber nada— hacen que la enfermedad sea vista como una auténtica encarnación del mal, de modo que el papel que la idea de castigo ejercía antiguamente en esta cuestión, pese a los años y al desarrollo del pensamiento científico, es aún preponderante. Pero, ¿es acaso la enfermedad un fenómeno que necesariamente habría de rendir cuentas a la moral? ¿Por qué tendemos a ligar ideas de una índole distinta a la biomédica con los padecimientos y las dolencias de nuestro cuerpo? ¿Qué tuvo que haber pasado para llegar a esa situación? O bien: ¿qué historia u operación mental se halla detrás de ese obcecado afán de ver en la enfermedad, en el dolor y en la muerte algo más que meros fenómenos inmanentes a la vida? Estoy consciente de la complejidad del problema y de que ponerse tras las pistas de su origen remoto es tarea ardua, sin embargo creo que estas preguntas se pueden responder atendiendo sobre todo en un tono analítico, que no cronológicamente descriptivo, algunos hitos recientes en la historia de la ciencia, en especial de la medicina.

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Ilustraciones: Jonathan Rosas

El fracaso de las ciencias médicas

Después de cuatro largos años de trabajo, en 1996 el Hastings Center de Nueva York dio a conocer el llamado “Informe Hastings”, un documento de consenso en el que se fijaban los objetivos de la medicina ante los retos que planteaban las sociedades altamente tecnificadas del siglo XXI. El mensaje que este importante informe buscó transmitir —me parece— es bastante claro: además de luchar contra las enfermedades, la medicina debe conseguir que los pacientes mueran en paz y sin sufrimiento cuando las esperanzas de vida no descansan ya sino en la irrupción de un milagro. Sin embargo, tal fin no siempre es promovido e incluso se convierte en móvil de conflictos legales. No es difícil suponer que la raíz de muchos de los dilemas que dificultan seguidamente la práctica médica es de índole moral, pues lo que a menudo obliga a prolongar la vida de alguien que, por ejemplo, se encuentra en la última fase de un grave trastorno degenerativo son el conjunto de credos y creencias y el código moral en el que se mueven las personas implicadas en una situación como ésa. La cuestión del sufrimiento —que no debe confundirse con la del dolor1—es algo en lo que muchas veces los profesionales de la salud no reparan, ya sea por falta de empatía para con los pacientes, o bien, porque en verdad carecen de una sólida formación en materia de bioética. Pareciera que importa más hacer gala del conocimiento y la técnica que encontrar las formas adecuadas de dignificar la muerte y su lúgubre antecámara. No obstante, por lo que respecta al manejo del dolor y el sufrimiento ligado al memento mori, y me refiero no sólo al del cuitado moribundo sino al de sus familiares y seres queridos, las cosas no siempre han sido del modo en que actualmente las conocemos.

En los compases del último siglo, o por lo menos desde las postrimerías del XIX, la medicina ha reconocido en las enfermedades mortales a su peor enemigo; por lo tanto, no resulta nada extraño que la más apremiante de sus metas haya consistido —y consiste aún— en descubrir los medios y fórmulas de probada eficacia para, en el mejor de los escenarios, prevenir o, en su defecto, eliminar una a una y con debida oportunidad todas las causas de muerte conocidas.2 No es el dolor ni mucho menos el sufrimiento el must que encabeza la agenda del trabajo médico, sino pertrecharse contra la avasalladora caballería de los agentes necróticos. Así, en lo que no es más que un gesto de una ilusoria victoria, la mentalidad médica ha querido hacer de la muerte un fenómeno teóricamente evitable, asumiendo de modo tácito que tanto el dolor como el sufrimiento son meras manifestaciones de un mal mayor, del que la muerte sería su terrible anverso.3 Y a los ojos de un médico educado bajo un lineamiento semejante, el deceso de un paciente no puede considerarse sino como un auténtico fracaso. Si de lo que se trata entonces es de arrebatarle a la muerte la capacidad de fijar la hora letal de un enfermo, quedan justificados así todos los medios, dando cabida incluso al llamado “encarnizamiento terapéutico”, una práctica de todo punto contrapuesta a la eutanasia, en la que, se entiende, el dolor y el sufrimiento son sólo efectos colaterales de una aguerrida voluntad de refrenar la mortífera avanzadilla de un padecimiento que amenaza con acabar la vida de un individuo.

La muerte como imprevisto guantazo a la teoría y a la efectividad de los medios técnicos disponibles para mantener artificialmente la vida; tal fue la idea que se sumó a la concepción de ese fenómeno que, junto al nacimiento, constituye el fondo sobre el cual se cierne el misterio de la existencia. A raíz de que esta mentalidad cobró fuerza, aparecieron formas inéditas de promoción de la salud que de inmediato redundaron en el incremento de la expectativa de vida. En ese sentido, no hubo que esperar mucho para ver cómo las aspiraciones a convertirse en una persona saludable, lejos de los asépticos pasillos de un hospital y exenta de pesadas rutinas medicamentosas, alcanzaron el nivel de un genuino imperativo moral, desembocando incluso en formas neuróticas de combatir el riesgo de enfermedad. Sostengo que esta actitud, además de ser una franca secuela de esa mentalidad que equipara mortalidad con fracaso, responde principalmente a la convergencia de dos factores: por un lado, entre los muchos movimientos que surgieron como respuesta a la mal llamada y tópica resaca posmodernista, vemos cómo reaparece hoy y se incrementa la “necesidad” de una vuelta a la naturaleza, que se disfraza de una suerte de actitud purista no sólo en lo que a la salud y la alimentación se refiere, sino en lo tocante a la sociedad en general; por el otro, y asimismo como consecuencia de lo anterior, asistimos a un inusitado culto al cuerpo y a la juventud como garantía de una vida moralmente intachable. Como veremos, la forma en que ambos factores repercuten en la idea de enfermedad hace de ésta lo abyecto, la vil y no menos despreciable encarnación del mal.

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Los hijos de Rousseau

Uno se enferma cada tanto y, por lo general, la enfermedad nunca es bienvenida: algo ocurre, que no siempre implica necesariamente al dolor, y la experiencia de la vida ya no es la misma de antes; el cambio, en el mayor de los casos, resulta indeseable. Pero, ¿por qué? ¿Cuál es el problema con la enfermedad?, ¿qué razón o motivo nos empuja a dotarla tanto de connotaciones negativas?

Situémonos delante de Rousseau y retengamos un minuto esa idea suya según la cual el ser humano, por naturaleza un dechado de bondadosa pureza y perfección, es corrompido por la sociedad. Cómo este pensamiento encajó en la inmensa labor de secularización del mundo llevada a cabo por la ciencia es una cuestión que se refleja en esa actitud —hoy muy en boga— que hace del ideal de pureza natural una tablilla de náufrago. Me explico. Apenas se encuentra la palabra justa para ensalzar el triunfo de la ciencia, pues además de llevar a cuestas, como decía, la gigantesca faena de secularizar el orbe, hizo que el bienestar humano fuera asequible en esta vida terrenal, dejando que la bienaventuranza post mortem se mantuviera como la gran ilusión de teólogos y creyentes. Con Nietzsche sabemos esto y otras cosas: la muerte de Dios dejó el firmamento deshabitado, pronto la vacante la ocupó la ciencia y la economía. Así se satisfizo, por lo menos durante un periodo importante, la sed de algo que rebase y transcienda, que dé sentido y justifique la existencia humana. Sin embargo, el entusiasmo duró poco: asumiendo el complicado papel de saber absoluto, la ciencia continuó así su desarrollo, y en lugar de estancarse fue cada vez más voraz y vigorosa, lo que condujo a la más inesperada y decepcionante de las conclusiones: no existe la ciencia, sino “las ciencias”. El orgullo de la verdad científica fue herido por el demonio de múltiples cabezas del relativismo. El instinto epistemológico pasó a ser un sistema de ideas más obligado a compartir protagonismo con otros regímenes de saber que, a pesar de no cubrir la cuota de rigor científico ni tampoco imitar vulgarmente las dulzuras de la fe religiosa, cumplieron con una notable labor: suministrar paz frente a los mil rostros posibles del porvenir. A ello se añadió, dicho sea de paso, la no menos desalentadora imposibilidad de reducir la diversidad y extensión del conocimiento científico a un método común. Quizás no hubo momento mejor para el nacimiento de una legión de sincretismos, de los que los hijos de Rousseau, como he optado por denominarlos, son descendientes casi inmediatos.

Defraudados por la ciencia al corroborar que ésta no sólo no cumplió cabalmente con su promesa de garantizar el bienestar, sino que, por si fuera poco, además es culpable de traer al mundo males que antes se desconocían (piénsese en las consecuencias para la salud que acarrea la manipulación genética de los alimentos y el uso de pesticidas, así como la conocida medicalización de la vida cotidiana, etcétera), los hijos de Rousseau4 apuestan por el retorno a una supuesta vida natural. El ideal de pureza es la brújula que los orienta. Dado que para ellos no hay duda de que la ciencia es responsable de que el ser humano sea hoy en día un ente demasiado enfermizo, lo que pretenden es “impiar” y arrancar de raíz lo que lleva a la podredumbre la esencia impoluta del más evolucionado de los antropoides. No es que los hijos de Rousseau se abandonen a una batalla campal contra la ciencia, la suya es más bien una estrategia homeopática: combaten los datos científicos con una dosis idéntica de cientificidad. En tanto que el ser humano es un ente bueno, feliz y perfecto por naturaleza, pero los yerros de la sociedad lo malogran y corrompen, su única labor consiste en recuperar la inocencia y la pureza perdida mediante un uso de la información científica, pero cuya imparcialidad es poca o nula. No son ingenuos, saben perfectamente que de nada sirven los berrinches infantiles y las acusaciones infundadas, del mismo modo que están conscientes de que en el terreno de las verdades científicas nadie puede asegurar tener la última palabra.

Si un desesperado anhelo de pureza es, pues, lo que impulsa a los hijos de Rousseau a tomar las armas contra la corrupción social del espíritu humano, habría que preguntarse de dónde extrae sus fuerzas semejante entusiasmo. En mi opinión, de lo que no se dan cuenta o prefieren ignorar es que detrás de su campaña se oculta un intento de traducir a términos racionales el mito cristiano del hombre primitivo, es decir, del hombre libre de pecado y en perfecta e íntima comunión con Dios. Sin embargo, contrario a lo que cabría esperar, suponer un estado original de la humanidad, admitir que es perfectamente posible para el ser humano mantener un idilio con la naturaleza, implica menospreciar de alguna manera el espíritu prometeico que lo caracteriza. Y para aclarar mejor este punto, retomaré ahora de manera expresa el tema de la enfermedad.

Pues bien, ¿cuáles son las consecuencias de estrechar las hipótesis de los hijos de Rousseau? En primer lugar, al ver con buenos ojos la equiparación de muerte con fracaso, pues lo suyo es dar la sensación de que están hechos exclusivamente para la vida y la salud, hacen de la enfermedad una muestra de mal gusto de la naturaleza, una humillación que la materia manipulada por el hombre le prepara a quien osa obliterar los sagrados principios de la pureza. Pero lo que desdeñan es un dato tan simple como obvio: la enfermedad es un fenómeno perfectamente humano, puesto que “ser hombre es sinónimo de estar enfermo”. Ésas son las palabras con las que Naphta se dirige a Settembrini en uno de los episodios de su apasionante lucha por orientar el espíritu de Hans Castorp en La montaña mágica. “En efecto, el hombre es —argumenta el incisivo jesuita— esencialmente un enfermo, pues es el propio hecho de estar enfermo lo que hace de él un hombre; y quien desee curarle, llevarle a hacer las paces con la naturaleza, ‘regresar a la naturaleza’, cuando, en realidad, no ha sido nunca natural [...], no busca otra que cosa que deshumanizarlo y animalizarlo”.5 Los herederos del pensamiento de Rousseau olvidan —o pretenden olvidar, lo que quizás resultaría todavía más reprochable— que la precariedad y la indigencia representan para el ser humano una fuerza motriz invaluable, es decir, que si hay algo que cabría pensar en términos de progreso, ello no sería tanto el fruto de una armonía entre hombre y naturaleza como el resultado de la contienda real que el ser humano entabla contra todo aquello que, como la enfermedad, hace mella en su fragilidad. Conquistar un estado ideal de pureza natural supondría, pues, frenar la escalada del espíritu prometeico o hacer de él objeto de una lamentable parálisis.

Cabe añadir que el tipo de argumentos rousseaunianos aquí descritos suelen tender trampas lógicas de las que sus tozudos paladines probablemente no son muy conscientes, como aquella que les hace creer que estar sano equivale a estar moralmente en un acierto, puesto que no es difícil adivinar que, bajo esa óptica, enfermo es aquel que no ha sabido comportarse del modo correcto, quien no supo resistir la tentación de abandonarse a la desmesura y obedeció, en perjuicio suyo, a la voz pérfida de una sociedad que beatifica el artificio. De esta manera, la enfermedad adquiere unos matices bien negativos, pese a que en muchas ocasiones ni siquiera esté en manos del hombre controlar el desencadenamiento de un proceso patológico. La confusión deriva de la desproporción cultural que existe entre un concepto de salud trufado de preceptos morales y la experiencia de la enfermedad, más cercana a fenómenos de los que generalmente uno prefiere no saber nada, tales como el dolor, la angustia y, en muchísima mayor medida, la muerte, culmen de la precariedad y la indigencia. De ahí a condenar la enfermedad como imprudencia o hasta como encarnación del mal había un pequeño paso; uno que los hijos de Rousseau no dudaron dar desde el momento en que, bajo la égida de un conocimiento científico caprichosamente utilizado, quisieron ­—y quieren— justificar la vuelta a unos míticos orígenes.

Con el avance científico entra en juego la dignidad del hombre, qué duda cabe; con él se echaron por tierra “verdades” que otrora timonearon el hacer humano. La invitación a retornar a un supuesto estado natural es tan sólo una forma —como las hubo y de hecho todavía las hay— de recuperar la confianza ante la incertidumbre del futuro, unos de los primeros síntomas que ocasionó el no ver más en la vida el nimbo de una significación trascendente, de un sentido que lo impregnase todo cohesionándolo. Sus consecuencias, como ya hemos visto, lejos de indicar el último oasis de un vasto desierto, han contribuido a que la enfermedad sea juzgada como un auténtico pecado de omisión. Pero el asunto no acaba ahí, pues de esta mentalidad surgió otra tendencia: la que hace del cuerpo el templo de la nobleza.

De los cuidados corporales a los regímenes morales de la salud

La estadística fue sin duda una de las contribuciones epistemológicas más sobresalientes del polímata británico Francis Galton. Sin embargo, y como a menudo ocurre con los frutos de una investigación, la uniformidad estadística, lejos de ser un ideal científico inofensivo —como ya observara Hannah Arendt—, comenzó a retraducir pronto el “ideal político de una sociedad que, sumergida por entero en la rutina del convivir cotidiano, se halla en paz con la perspectiva científica inherente a su propia existencial”.6 Un rápido vistazo a la actual esfera social nos permite detectar cuáles son los parámetros o el rasero con el que se mide hoy al individuo política y científicamente deseable.

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Uno camina por la calles, va de compras al supermercado, mira la televisión, agarra el periódico o una revista y el mensaje es tan implacable como inequívoco: cuide su salud. La omnipresencia del tema es indiscutible. Y así lo prueban también tanto la proliferación de centros wellness y de gimnasios, como el franco resurgimiento del ecologismo al igual que la creciente popularidad de los productos orgánicos, etcétera. Fenómenos todos ellos que dan cuenta de un proceso de subjetivación que el antropólogo Paul Rabinow bautiza con el término de “biosociabilidad”.7 Este proceso, observa el autor, se puso en marcha cuando el afán de lucro del capital comenzó a interactuar con la biotecnología y la medicina. Aunque el carácter de la biosociabilidad no es propiamente político, resulta insostenible afirmar que sea del todo ajena a la ciencia de la polis, pues al constituirse por la participación de grupos de interés privado reunidos según criterios de salud y de cuidados del cuerpo, de cultura de la prevención de enfermedades y del incremento de la longevidad; al marcar la pauta para la creación de nuevos baremos que miden el mérito y el reconocimiento social, que producen asimismo valores cuyas bases son definidas por reglas de higiene y por rigorosos regímenes de conducta que fijan su interés en los cuidados de la alimentación y de la forma física y que depositan su empeño en descubrir y probar los elíxires de la eterna juventud; todo esto junto da pie a que el poder político, en su voluntad de legislar las prácticas sociales, busque en tal caso el respaldo de una opinión científica que permita situar bajo un dato estadístico la conveniencia del tipo humano descrito. Que los hechos sociales se traduzcan en cifras y éstas a su vez se ordenen en curvas susceptibles de extrapolación, o bien, en gráficas y figuras aptas para una conjetura razonable acerca de las ventajas o idoneidad de un tipo humano, es una cuestión de la que el médico Johann B. Erhard sentó un claro precedente en el lejano año de 1800 con un libro prolijamente titulado Teoría de las leyes que se refieren al bienestar social de los ciudadanos y del empleo de la medicina al servicio de la legislación, incluso antes de que aparecieran los métodos de Galton y fueran perfeccionados y aplicados formalmente en el ámbito de lo que hoy conocemos como “medicina social”.

Y, por supuesto, la diana de esta tendencia lo ha sido el cuerpo humano. Conforme la salud fue alcanzando el insuperable rango de valor absoluto, la buena vida, fin irresistible para todo buen samaritano, pasó a convertirse en una cuestión de salud.8 El régimen biosocial invadió así la dimensión de la corporeidad. A partir de ese momento la batalla contra la enfermedad habría de iniciarse incluso antes de cualquier indicio patogénico. Esta forma de anticipación del fenómeno morboso cobró renombre con los llamados cuidados preventivos del cuerpo, que a su vez configuraron un tipo de sujeto que goza actualmente de gran popularidad. Pensando en él se diseñan, por ejemplo, grandes campañas y anuncios publicitarios que destacan la importancia de una alimentación balanceada, recomiendan el control de los niveles de azúcar y colesterol, alertan de los riesgos del sobrepeso e invitan a practicar ejercicio por lo menos una hora diaria, etcétera. Que las constantes biológicas del cuerpo pasasen a complejizar la lógica de las estrategias comerciales es prueba fehaciente de que cuanto más se intensifica el modelo capitalista de organización social, más alto es el nivel de sofisticación de los individuos. En ese sentido, tenemos que el llamado sujeto biosocial, por un lado, busca no escatimar en gastos cuando del cuidado de su salud se trata y, por el otro, construye su perfil —como todo buen consumidor— a partir de la noción según la cual el abastecimiento, pero sobre todo la abundancia protegen contra los riesgos de la carestía, factor insoslayable o siempre latente en el dilatado horizonte de las relaciones de producción. Porque, en efecto, el discurso del riesgo es el parámetro con el cual la biosociabilidad hace del cuerpo el último bastión donde la moral se habrá de alojar y guarecer.

Pongamos un nuevo ejemplo. Para un hombre en riesgo de diabetes el precio del mérito y del reconocimiento social supone un autocontrol, una tenaz vigilancia de sí mismo, de sus constantes biológicas, pues el valor de su persona radicaría, antes que nada, en su capacidad y fuerza de voluntad para resistir los lances en los cuales su salud correría peligro. Así, en la balanza de la biosociabilidad, caer diabético y fracaso personal pesarían exactamente lo mismo. Se trata de una religión secularizada, de la que evidentemente están excluidos todos los que no participan de sus lineamientos.9 Si en otros tiempos la “anomalía física” estaba relacionada a la criminalización del individuo teratológico, a la exclusión del orden social de todo aquel tipificado como incorregible (estrato en el que, hacia los siglos XVII y XVIII en Europa, se agrupaban lo mismo al ciego o al sordomudo que al entonces diagnosticado como imbécil o retrasado), o bien, a ciertas aberraciones sexuales,10 hoy en día quienes se vuelven objeto de la acechanza social y del peritaje biomédico son aquellas personas que no responden al modelo de cuerpo humano ideal, representado en este caso por el varón o mujer esbelta, joven, con buenos hábitos alimenticios y que practica con regularidad algún deporte. Y los que salen más malparados de esta situación, se infiere, son la obesidad y el envejecimiento, que pasan al orden de lo patológico.

En esta misma línea se inscribe el trabajo de Lucien Sfez, quien en unas perspicaces páginas ciñe así una de sus conclusiones: desplegado ese tipo de actividad de control y vigilancia destinada a preservar la especie humana de los desvíos de la norma, asistimos a la introducción de una moral sanitaria “políticamente correcta”, en la que el cuerpo, además de ser fuente y foco de investigaciones científicas y aplicaciones tecnológicas, es visualizado como el último rincón fértil para la utopía.11 Pues donde se ven florecer los grandes ideales y la calidad moral de los individuos ya no es primeramente en la arena pública, sino en el cuerpo, en el control de sí mismo por medio del cuerpo. Así, quien se comporta por debajo de un cierto nivel de vigilancia y de autocontrol es reconocido como una persona inmoral, alguien “sucio” que peca de irresponsabilidad y dejadez, que no logra estar a la altura o desprecia maleducadamente las expectativas de una sociedad puesta al servicio de un ideal de salud generalizado cuyas bondades serían a todas luces reconocibles. La biosociabilidad dispone, por tanto, de toda una “nueva” jerarquía de valores para dirimir cuál es el tipo de persona que habrá de discriminarse o colocarse tras los barrotes de la exclusión. Pero como suele suceder con los intentos de redistribuir el orden axiológico, esta jerarquía se basa más en viejos prejuicios que en un tratamiento crítico de la información científica con el que podría dignificar los criterios de salud, pues en principio no parece considerar la cuestión que está en la base del problema y que dista mucho de ser novedosa.

El antiguo nuevo problema de las ciencias médicas 

Frente a las dos líneas cardinales de nuestra época, es decir, ante la cada vez más extrema tecnificación de la vida y la planificación técnica del porvenir —consecuencia inmediata de la anterior—, uno de los retos de la medicina apunta a deslindar la salud y la enfermedad de instancias o criterios que, desafortunadamente, sólo sirven para reavivar en el tejido social conflictos ya añejos.

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De acuerdo con Pedro Laín Entralgo,12 la especificidad de la experiencia mórbida es doble: primero —que por obvio no es menos importante— se trata de una vivencia que concierne radicalmente a una sola persona (o sea, al enfermo) y, a continuación, en tanto que comportamiento inserto y referido a una realidad muchísimo más vasta, esto es, social y culturalmente envolvente, la enfermedad es una alteración de la imagen sólita del tiempo vital que libera una oportunidad de volver “inteligible” el enigma inherente a la existencia humana. Tal estructura del proceso patológico ha permanecido intacta a lo largo de los siglos: lo mismo vale para Hipócrates y Galeno que para Thomas Sydenham y Letamendi. Esto que pudiera parecer un anacronismo no lo es, y siento que no sea ahora el momento de argumentarlo punto por punto. Baste con anticipar que teniendo en mente esta estructura de la enfermedad es posible describir perfectamente sus variaciones según los matices culturales y de cada época. En torno a ella la medicina se ha erigido desde sus orígenes más como un arte que como una ciencia (en el sentido moderno de la palabra); constituye además un reflejo de la situación básica en la que la medicina tiene su punto de partida y el soporte de todas sus manifestaciones restantes. Pero, ¿de qué situación básica estamos hablando? De la relación instaurada entre médico y enfermo.

Dicha relación se establece entre una persona que solicita auxilio y otra capacitada humana y técnicamente para dárselo. Viktor von Weizsäcker, connotado clínico y padre de la medicina antropológica, previó que el carácter prístino de esta relación se había echado al olvido, sobre todo a partir del apogeo científico de la medicina, tras de lo cual el médico tendió a la exploración aislada y lo más objetivamente posible de los órganos y del cuerpo. Desde entonces el procedimiento clínico se apega cada vez al mismo libreto: se entabla contacto estrecho con el órgano o tejido afectado del cual, después de auscultarse, palparse e inspeccionarse con debida diligencia, se toman las muestras necesarias para posteriores análisis de laboratorio con el único fin de determinar cuál es el padecimiento por el que atraviesa y prescribir así un tratamiento. Sin embargo, algo no termina de cuadrar, pues desde aquel momento se descuida lo más importante, a saber: la persona enferma. En tanto que la enfermedad es un rasgo intrínseco a la realidad humana, no son los órganos ni el cuerpo sino la persona quien enferma. Es triste ver que la medicina pase por alto este dato que, por evidente, no es menos complejo.

Con la llegada de la biosociabilidad y el popular ascenso de los hijos de Rousseau las cosas no han cambiado mucho. Queda bastante por hacer. De nada sirve abanderar la vuelta a unos míticos orígenes y disponer de nuevos parámetros de salud para hacer de ellos el signo inequívoco de una conducta moralmente intachable cuando en el fondo la problemática sigue siendo una y la misma: ¿en qué tálamo habrá de afincarse la dignidad humana para que no se alimente el ciego sentimiento de rechazo frente a lo que constituye la excepción a la regla? Éste es un auténtico problema que la medicina de ayer y hoy aún no ha visto resuelto. Es por ello que la mentalidad médica que ha venido desarrollándose en las últimas décadas gracias a la evolución del conocimiento científico y de la tecnología también ha fomentado de alguna u otra manera esa actitud de repudio hacia la enfermedad.

Hasta ahora la medicina no ha hecho otra cosa que decir “no” a la enfermedad. Pero, ¿por qué no invitar a lo contrario? Ya Weizsäcker lo hizo: la “actitud ante lo patológico debe ser: ¡sí, pero no así!”.13 Esto, advierte el autor, también resulta moral, si bien habría que definir los términos de esa moralidad. Decir “sí” a la enfermedad implica reconocer su estructura ontológica, y eso nos llevaría hasta la figura de Nietzsche, cuyo alcance y repercusión generalizada en el ámbito de la medicina aún desconocemos. Estaría por verse en qué medida el pensamiento de este filósofo contribuiría a una posible ética del sí a la enfermedad, y quizás así podríamos dar un primer paso hacia la no discriminación de los enfermos, estigmatizados por prejuicios rousseaunianos y criterios biosociales, y hacia la aceptación de los procesos patológicos como parte inexorable de la vida.

 

Marco Sanz
Cursa actualmente estudios de doctorado en filosofía en la Universidad Autónoma de Barcelona.


1 Porque el dolor sería la respuesta nerviosa a una alteración fisiológica del organismo, mientras que el sufrimiento, que engloba la experiencia del dolor, tiene que ver con el individuo aunado a toda la complejidad de su historia personal y su contexto. Cf. René Leriche, Chirurgie de la douleur, París, Masson,1949; David Le Breton, Anthropologie de la douleur, París, Éditions Métailié, 1995.

2 Cf. Daniel Callahan, “Death and the research imperative”, The New England Journal of Medicine, núm. 342, 2000, pp. 654-655.

3 Ello explica el porqué la llamada medicina paliativa es considerada una disciplina de segundo rango, pues ahí donde vencer a la muerte se alza como la reina de las prioridades, asistir a los pacientes para que tengan una muerte pací ca es una tarea de menor jerarquía.

4 Que incluso lo son a pesar de no haber leído ni mucho menos estudiado al escritor y político ilustrado, pues si en verdad conocieran su obra sabrían que el “estado de naturaleza” o virginidad salvaje es en Rousseau una etapa perdida siempre de antemano, nunca una realidad, y que se presenta, en cambio, como una hipótesis de trabajo que sirve para introducir y desarrollar sus ideas concernientes, por ejemplo, al origen de la desigualdad entre los seres humanos. Véanse el Discurso sobre el origen y los fundamentos de la desigualdad entre los hombres y el controvertido Emilio, o De la educación.

5 Thomas Mann, La montaña mágica, traducción de Isabel García Adáñez, Edhasa, Barcelona, 2012, pp. 674-675. Tal vez alguien podría reprochar el hecho de esgrimir un argumento literario para intentar zanjar una discusión de una índole muy distinta a la de la literatura. Sin embargo, creo que hay en el pasaje citado algo más que seductoras metáforas, pues si tomamos al pie de la letra, por ejemplo, el concepto que la OMS brinda de salud —“Estado de completo bienestar físico, mental y social”—, lo correcto sería asentir que, como lo que de ne es tan poco probable cuando no imposible, todos y cada uno de nosotros comportamos algún grado de enfermedad.

6 La condición humana, traducción de Ramón Gil Novales, Paidós, Barcelona, 2005, p. 66.

7 Cf. “Artificiality and Enlightenment: From Sociobiology to Biosociality”, en Essays on the Anthropology of Reason, Princeton, Princeton University Press, 1996, pp. 91-111.

8 Uno de los primeros defensores de esta tesis fue Robert Crawford. Véase su texto “Healthism and the medicalization of everyday life”, International Journal of Health Service, 1980, 10 (3), pp. 365-388.

9 Cf. David B. Morris, Illness and culture in the postmodern age, Berkeley-Los Angeles, University of California Press, 2000, p. 159.

10 La crónica completa de la anomalía física que aquí abrevio en tan poquísimas líneas puede leerse en el texto ya clásico de Michel Foucault titulado “Los anormales”.

11 Cf. Lucien Sfez, La salud perfecta. Crítica de una nueva utopía, traducción de Eva Tabakián y Pablo Rodríguez, Buenos Aires, Prometeo Libros, 2008, pp. 53-71.

12 Médico y escritor prolífico. Como botón de muestra de su notable labor como filósofo e historiador de la medicina, remito al lector a los volúmenes El estado de enfermedad (1968) y La medicina actual (1986).

13 El hombre enfermo, traducción de V. Scholz y J. Soler Enrich, Barcelona, Editorial Luis Miracle, 1956, p. 5.

 

4 comentarios en “El lado oculto de la enfermedad

  1. Salvo por que el pequeño hijo de Rousseau que llevas dentro se cree lo de los perjuicios de los alimentos transgenicos, por lo demás todo muy bien!

    • los transgenicos no representan mejoras sobre semillas obtenidas por metodos tradicionales; las semillas utilizadas requieren, para su cultivo, de herbicidas toxicos, qie destruyen las poblaciones locales de insectos y prodicen malformaciones en fetos humanos si sus padres fueron expuestos.

  2. ¿Hay alguna red social o blog en donde pueda seguir al autor de este ensayo? Les agradeceríase ayuda.