COMO SER LAICO

POR MICHELANGELO BOVERO

Laico es quien ejerce su libertad frente a los dogmas, laico es quien reivindica para sí mismo el derecho ele pensar diversamente sobre cualquier asunto, laico es quien no escucha el canto de la ortodoxia, laico es quien mira de frente el problema de la convivencia de las creencias y los valores: laico es este ensayo luminoso de Michelangelo Bovero, una pieza decantada del arte de la reflexión. La primera parte del presente escrito retoma, con algunas variantes, un culícido ya publicado en agosto del 2000 en Bucareli 8, suplemento de El Universal.

Yo soy laico. De eso estoy seguro. Y estoy seguro que muchos de los lectores de estas páginas —no necesariamente todos— comparten la misma seguridad. ¿Pero estamos en verdad seguros de lo que esto significa? Para verificar que existe este acuerdo, al menos para aquellos que comparten mi declaración de laicidad —aunque el experimento debería interesar también a aquellos que no la comparten—, quisiera retomar aquí el hilo de algunas reflexiones que vengo desarrollando hace tiempo, en torno a las nociones de “pensamiento laico” y de “política laica”.

Cuando uso la expresión “pensamiento laico” no intento referirme, en primer lugar, a una “filosofía” cualquiera, a un cuerpo de doctrinas elaborado por grandes (o pequeños) pensadores; aludo, más bien, al menos preliminarmente. a una cierta “visión de las cosas”, a una concepción general (y genérica) del mundo y de la vida individual y social, personal y colectiva: justo ese modo de ver la realidad, de asumir posturas y tomar posiciones frente a ella, que cada uno de nosotros (laicos) presupone implícitamente cuando declara, o simplemente piensa, “yo soy laico”, para diferenciarse de un católico, o de un clerical, pero también de un protestante o de un islámico o de un hinduista, etcétera, en suma, de aquellos que se reconocen en una confesión cualquiera, que adhieren a cualquier doctrina firmemente “creída”. ¿Implica esto, quizá, que el laico no tiene ningún “credo”, es decir, que no tiene convicciones (fuertes), y si las tiene no es ya un laico? De inmediato somos llevados a decir que no. Pero de esa manera hemos llegado ya cerca del problema al que aludía: ¿quién es el laico, si es verdad por definición lexicográfica que es no-religioso, no-confesional, pero no es cierto que no “cree” en nada? Frente a aquella visión del mundo que parece implícita en la declaración “yo soy laico”, frente al “pensamiento laico” que simplemente presuponemos con tal profesión de no-fe, deberemos plantear tres preguntas: 1) ¿existe?, ¿corresponde a algo real y consistente, clara y unívocamente identificable?; 2) ¿cómo es definible o redefinible?; 3) ¿cómo es defendible?, ¿es un pensamiento fundado?, ¿cuáles son sus principios, con qué argumentos se puede sostener?

Afrontemos antes que nada la primera cuestión: ¿la “laicidad” es algo unívocamente reconocible, claramente identificable? Para intentar responder propongo un experimento mental. Supongamos que nos encontramos en un contexto cultural, histórico y geopolítico determinado, por ejemplo el irlandés, caracterizado por la contraposición entre protestantes y católicos, e imaginemos que en el curso de una discusión en la que participan también un protestante y un católico, yo llegue a declarar “soy laico”: imaginemos ahora que, en un cierto punto, intervenga un cuarto interlocutor, y que éste declare a su vez: “también yo soy laico”. Pregunto: ¿esto significa tal vez que el último participante en el diálogo pretende comunicarme que tenemos la misma visión del mundo en general, y que ella nos conduce a asumir la misma actitud frente a ese problema político específico? No necesariamente. En primer lugar, es totalmente admisible y no implica contradicciones que yo me ponga del lado del partido republicano católico, es decir, que asuma al menos algunas de las razones políticas sostenidas por el interlocutor católico. sin dejar de ser laico, y que al mismo tiempo el otro laico, siempre sin dejar de serlo, se ponga del lado del partido unionista protestante, asumiendo algunas de sus razones políticas de fondo. Lo que ninguno de los dos puede hacer, pues sería contradictorio con nuestra declaración común de laicidad, es aprobar una tesis según la cual Irlanda debería convertirse en un Estado confesional, sin importar que sea católico o protestante. Pero supongamos en cambio —en segundo lugar— que además de rechazar la perspectiva de un Estado irlandés confesional (de uno u otro tipo), ambos laicos reconozcamos estar de acuerdo sobre la postura a tomar frente a los problemas políticos mayores que agitan el caso irlandés (independencia o autonomía, forma de gobierno, etc.): no obstante ello, más allá de ese caso específico. podríamos descubrir que tenemos concepciones del mundo y hasta orientaciones políticas generales muy diversas entre sí a pesar de ser laicos los dos.

Para simplificar: existen laicos de derecha y de izquierda. Bobbio es un laico de izquierda, y yo me reconozco en la misma posición; pero laicos de derecha fueron, por ejemplo, Luigi Einaudi. Benedetto Croce. Isaiah Berlin… En la derecha actual no se me ocurren ejemplos de personajes vivientes de la misma estatura. Tengo en mente, sin embargo, un politólogo italiano famoso, seguramente laico, cuya visión política general y cuyas convicciones específicas sobre las instituciones de la democracia, son muy distantes a las mías. Lo que me sugiere proseguir el experimento mental confrontando idealmente mi posición con la del famoso politólogo: me pregunto (con cierta irritación) si hay algo que nos una por el hecho de ser ambos laicos. Lo reconozco: por ejemplo, los dos alimentamos una profunda aversión por la ingerencia (muy pesada) de la iglesia católica en la política italiana. ¿Tenemos por ende una identidad laica común? Me veo forzado a admitirlo: pero esto me parece, en cualquier caso, un factor débil de identidad. En ciertos sentidos, incluso equívoco, y de cualquier modo no determinante o no conclusivo. Tanto así que puedo encontrarme más fácilmente de acuerdo con algunos aspectos de la pars destruens de ciertos discursos del Papa, por ejemplo sobre la mercantilización universal, que con aquel politólogo famoso.

Nuestro (doble) experimento mental parece pues inducirnos a reconocer que la laicidad es un carácter común a muchos sistemas de convicciones y opiniones, y que tal carácter puede ser escasamente cualificante. Cuando decimos que una cierta concepción A es laica no excluimos que una concepción B muy diversa de A pueda ser también laica, sino más bien indicamos con ese atributo un rasgo que se encuentra efectivamente tanto en A como en B: un rasgo en cualquier caso identificante, aunque sea en modo débil, porque sirve para distinguir A y B de una tercera concepción C, que puede ser en algunos aspectos semejante a A, pero que es la concepción… del Papa.

Por lo tanto, el concepto de laicidad denota no ya una determinada concepción del mundo (descriptiva y prescriptiva), sino más bien una familia de concepciones, de sistemas de pensamiento teórico y práctico, de modelos y esquemas mentales. El adjetivo “laico” parece entonces indicar más bien un punto de vista, una posición o una actitud de la que se puede derivar una pluralidad de interpretaciones y evaluaciones de la realidad. Pero ¿cuáles son los rasgos que definen el punto de vista laico? Creo que se puede decir que la perspectiva laica se define por asunciones mínimas, o sea por creencias (sobre el mundo como es y como debería ser) que son por sí solas insuficientes para constituir una verdadera y auténtica visión del mundo, pero que sin embargo son selectivas de una cierta gama de concepciones. El punto es que tales asunciones o creencias son la mayoría de las veces definidas en negativo—entiéndase, con fórmulas lógicas negativas, mediante negaciones— y es muy difícil definirlas en positivo, esto es mediante afirmaciones.1 Con base en los significados sedimentados en el lenguaje común, se indica como “laica” la independencia o la libertad de pensamiento respecto a las afirmaciones o a las creencias avaladas por una autoridad. En otras palabras, laicidad es libertad frente a los dogmas. Dogma significa originalmente edicto o decreto, e indica aquello que es creído o aceptado comúnmente como irrefutable. De aquí lo que, en otras ocasiones. he llamado el principio teórico del pensamiento laico, su carácter genético primario: el antidogmatismo. Laico es aquel que reivindica para sí el derecho de “pensar diversamente” sobre cualquier cuestión o problema, respecto al pensamiento prevaleciente y considerado “ortodoxo”. cualquiera que éste sea ( podríamos decir, al “pensamiento único”); más aún, considerando que la posibilidad de pensar diversamente, de no ser ortodoxo, conformista, sea precisamente un derecho (a la heterodoxia), que sea por eso una pretensión legítima, le atribuye dignidad de valor y por ende universalidad, está dispuesto a reivindicarla para todos, incluso para quien piensa diversamente de él. De lo que se sigue lo que he llamado el principio práctico del pensamiento laico: la tolerancia. un principio libertario, o mejor, antirrepresivo. Laico es el que considera que no existe ningún “deber” —mucho menos un deber jurídico, impuesto por ley— de pensar de un modo determinado sobre cualquier cuestión. En esta perspectiva, el verdadero problema para el laico es el de la posibilidad de convivencia de las creencias y de los valores. Ser laico implica tener este problema. Sugiero que la solución no puede ser buscada si no es dentro de la vía maestra de la democracia. Un laico no puede no ser democrático. Sostengo que vale también la recíproca: un democrático es necesariamente laico; si no lo es, es un falso demócrata. Pero ¿en qué sentido?

Preguntémonos ahora qué cosa es. no ya en general, el pensamiento laico, sino el pensamiento político laico. En qué consiste una postura política laica, una política laica? En conformidad con el razonamiento seguido hasta aquí, debemos asumir que esta expresión, “política laica”, no identifica una orientación política unívoca, sino más de una; o mejor, que indica un carácter común de algunas ideas políticas (no todas), precisamente ese rasgo que sirve para diferenciarlas de una orientación política confesional. Tal carácter resulta definido, una vez más, por la suma de los dos principios de la laicidad: antidogmatismo y tolerancia. Es fácil ver que la “versión política” de los dos principios es el derecho al disenso y, consecuentemente, el pluralismo. Las ideas políticas (digamos incluso las “ideologías”, en el sentido más extenso, sobrio y neutro de este término hoy en desuso) antidogmáticas y tolerantes son precisamente aquellas que, a pesar de ser diferentes y estar incluso en conflicto, reconocen recíprocamente el derecho al disenso.2 y consideran el pluralismo de los puntos de vista no sólo como un hecho inevitable de la vida social, sino como un valor: como una riqueza civil en sí misma, y como la base de la confrontación y de la discusión pública a través de la cual cada uno pone a prueba las ideas propias, las corrige, las modifica y las perfecciona. Pues bien: las ideologías antidogmáticas y tolerantes, y en este sentido laicas, pueden encontrar la garantía de su existencia misma, de su convivencia y competencia recíproca, solamente en las reglas del juego democrático.

La democracia es el régimen de la tolerancia: si una facción un partido o un movimiento político, una vez alcanzado el poder, incluso aunque lo haya logrado con el apoyo de una amplísima mayoría, reprime el disenso, con ello mismo mata la democracia. La vida pública de una colectividad sólo puede definirse como democrática si cada uno tiene el derecho de expresar su opinión política, por heterodoxa que sea. y de ver equitativamente (proporcionalmente) representada la heterodoxia propia en los lugares institucionales donde se delibera en torno a los problemas colectivos. En consecuencia. la democracia es el régimen antidogmático por excelencia: dado que la formación de las decisiones colectivas se funda sobre la confrontación libre entre todas las concepciones políticas, ninguna idea (ideología) particular, incluso si fuera compartida por la enorme mayoría de los ciudadanos, puede afirmarse como una verdad oficial. Identificar sin más la democracia con el principio de mayoría, proponiéndolo como principio absoluto, es un error clamoroso por múltiples razones. Antes que nada porque una democracia sólo es tal si mantiene abierta la posibilidad de que las mayorías cambien en el tiempo, y con ellas las orientaciones políticas prevalecientes y las direcciones decisionales del gobierno. Por lo tanto, ningún contenido decisional determinado, derivado de la orientación política eventualmente “mayoritaria”, puede imponerse como un dogma público indiscutible e inmodificable. Pero también vale lo inverso: ningún dogma, aunque fuera “creído” por la totalidad de los ciudadanos, puede imponerse, en una democracia, como decisión política. Una colectividad cerrada al disenso, aunque sea eventual y futuro (de las futuras generaciones), no es una democracia. Entre decisión democrática y dogma hay una incompatibilidad de principio. La democracia es laica o no es democracia.

Una democracia confesional —una “democracia cristiana” o. por ejemplo, hebrea, o islámica, o hinduista, etc.— se muestra de inmediato con toda evidencia como una contradicción en los términos.

En este punto, alguien podría objetar que partidos de inspiración religiosa están presentes, y en algunas ocasiones prevalecen, en numerosos sistemas políticos generalmente considerados plenamente democráticos: por ejemplo en Alemania, en Italia, en España, por no hablar de Israel, etc. ¿Es quizás un error considerarlos así? ¿La existencia de partidos confesionales es quizás asimilable a una aporía en un régimen democrático? ¿Un partido religioso se debe tener por definición, por su naturaleza misma, como antidemocrático? Estas interrogaciones pueden parecer a primera vista preguntas retóricas con segura respuesta negativa. Si fuese en verdad así, podrían ser usadas como base para una refutación, al menos parcial, de mi tesis, que afirma la equivalencia entre laicidad y democracia. Quisiera en cambio defender esta tesis, insinuando alguna duda sobre la plena compatibilidad democrática de los partidos confesionales, que a mi entender sólo es admisible bajo ciertas condiciones.

Pero antes que nada quisiera invitar a distinguir dos niveles de significado en la noción de “laicidad”. En un primer nivel, inmediato e intuitivo (es la intuición sobre la que me he basado en mi declaración inicial de no-fe), la idea que expresamos con el término “laico” se contrapone a la que indicamos con el adjetivo “religioso”: donde este último califica un sujeto que se adhiere íntimamente, por fe, a una verdad revelada, y/o a una institución construida en torno de ella, y/o a un cuerpo de doctrina sobre el ser y el deber anclada (fundamentalmente) en un principio trascendente. Los dos términos, “laico” y “religioso”, resultan así interdefinidos por negación recíproca. Pero en un segundo nivel, esta contraposición conceptual cae o debe reformularse: de hecho, incluso un religioso —se trate de un sujeto individual, de una persona privada, o bien de un sujeto colectivo, por ejemplo un partido o un movimiento político cristiano (o hebreo o islámico o budista, etc.)— puede ser definido, y definirse a sí mismo, como “laico”, en la medida en que reivindique toda la libertad de conciencia no sólo para sí sino para todos, es decir, actúe para la garantía y la promoción universal del derecho al disenso. En este significado más amplio, pero todavía en un cierto modo coherente con los principios fundamentales de la laicidad, el término “laico” se contrapone no a “religioso” sino más bien a “teocrático”, o a “autoritario”, y puede designar también un partido o un movimiento político de inspiración religiosa, con la condición de que no tienda a imponer su “verdad” a los que no la comparten, apelando a su fuerza numérica, eventualmente preponderante, o a una (presunta y pretendida) autoridad moral cualquiera, por ejemplo la de un iglesia determinada. La condición primera y esencial de compatibilidad democrática de un partido religioso, aunque sea incluso mayoritario. reside precisamente en la disposición a no imponer sus convicciones y argumentos propios, sino a proponerlos a la discusión, aceptando confrontarlos ante la opinión pública con otras convicciones y argumentos de cuño no-religioso (“laico” en el primer y más estrecho significado). Y el proceso de deliberación colectiva —por usar una fórmula habermasiana: el proceso de formación de la opinión y de la voluntad—, si es suficientemente libre y equilibrado, puede reservar sorpresas a aquellos partidos e instituciones que cuentan con los vínculos previos de fidelidad y lealtad de los propios miembros hacia la autoridad y los preceptos religiosos.3 En suma, el resultado decisional no puede nunca darse por descontado, sobre todo cuando la confrontación democrática se mantiene en el plano de la argumentación puramente civil, sin ningún reclamo chantajista a obligaciones de fidelidad eclesiástica, o a premios y castigos ultraterrenos, etc. Pues hace falta de cualquier manera subrayar que el recurso a ciertos argumentos y símbolos religiosos para consolidar el consenso, presuntamente mayoritario. en torno a las tesis sostenidos por partidos y movimientos confesionales puede compararse con el uso de un arma impropia y, en una democracia, tendencialmente ilegítima, pero no basta. Una democracia, si quiere permanecer tal, debe reconocer restricciones y límites a la decisión mayoritaria misma. En síntesis: una decisión democrática no puede tener como contenido una lesión a las condiciones y/o a las precondiciones de la democracia.4 Entre las precondiciones de la democracia considero un cierto modo de establecer las relaciones entre la política (y el derecho), de un lado, y la moral, del otro. El argumento obviamente es demasiado complejo y no puede afrontarse en pocas líneas. Pero en la perspectiva de nuestro tema de discusión, han de fijarse algunos principios generales. En primer lugar, lo que podría llamarse la “esfera de lo íntimo” debe ser presidida por el principio del máximo respeto por la autonomía individual, que es el fundamento mismo de la convivencia democrática. Las “cuestiones últimas” que hoy, también como consecuencia del desarrollo de la biotecnología, vuelven a dividir en forma renovada a los laicos (en el primer sentido) y a los religiosos (pero sobre todo a los católicos) tienen que ver precisamente con la esfera de lo íntimo: es decir, con las convicciones sobre los confines de la vida y de la muerte, sobre la salud y la enfermedad y sobre los medios de terapia, sobre los modos de la reproducción y (tema obstinadamente recurrente) sobre las costumbres sexuales. Cuando se considere oportuno o necesario regular políticamente estas materias, la esfera de las obligaciones y de las prohibiciones jurídicas debiera ser al menos contrabalanceada por una amplia esfera de licitud y discrecionalidad individual. Como forma de ulterior defensa de la autonomía individual, sugiero que se podría reconsiderar la figura de la “objeción de conciencia”, que ha sido tradicionalmente invocada por movimientos confesionales y justificada con motivos religiosos, pero que también podría reivindicarse como derecho laico, frente a ciertas obligaciones y prohibiciones eventualmente derivadas de una legislación inspirada, en todo o en parte, en doctrinas religiosas.

En segundo lugar, y más en general, no será superfluo insistir en que la democracia, en la medida en que consiste en un proceso decisional por principio libre e igualmente abierto a todas las opiniones, se funda por eso mismo en el reconocimiento y en la plena aceptación del pluralismo de los valores: si una determinada moralidad, una ética particular, fuese impuesta por ley. transformándose en imperativos jurídicos, se sofocaría la raíz misma del pluralismo. Todavía más en general, no se debiera olvidar que el Estado moderno, y con mayor razón, el Estado democrático constitucional, es un ente territorial, no una comunidad ética, y mucho menos ético-étnico-cultural. El Estado ético, o peor, étnico-ético. es por definición antidemocrático: impone un ethos incluso a los que no lo comparten, o podrían (en el futuro) no compartirlo. El principio “un pueblo, un Estado” —o aquel sustancialmente equivalente, hoy de moda: “una cultura (religiosa o no), un (cuasi) Estado— es al mismo tiempo imposible y funesto: en primer lugar es mistificador, como se podría demostrar ampliamente, porque no existe ningún “pueblo”. ninguna “nación” (grande o pequeña), que sea representable como una unidad histórico-natural homogénea de estirpe y de cultura, y que como tal coincida efectivamente, en un territorio dado, con un agrupamiento humano concreto de con-vivientes: y por consecuencia, en tanto quiere imponer una tal homogeneidad presunta (y ficticia), es un principio autoritario y antidemocrático.  n

Michelangelo Bovero Filósofo. Es autor, entre otros libros, de Sociedad y Estado en la filosofía moderna y Origen y fundamentos del poder político.

1 Sin embargo, en otra ocasión (cf. M. Bovero: “Sobre los fundamentos del pensamiento laico”, en Laicità. IV. n. 3. 1992. traducción al español en Nexos 185. mayo de 1993) intenté indicar los posibles elementos positivos de una redefinición más rica de laicidad, sacándolos cuasi-analíticamente de los elementos negativos fundamentales, el antidogmatismo y la tolerancia (que retomo aquí en la continuación del texto); un pensamiento laico, sugería, puede ser solamente un pensamiento de la posibilidad y de la pluralidad, una forma de probabilismo. un pensamiento conjetural e hipotético, orientado al convencionalismo y. en política, al contractualismo.

2 Pero tal vez. por coherencia, debieran extender el reconocimiento de ese derecho también a aquellos que sostienen ideas dogmáticas e intolerantes: para un primer tratamiento del tema remito a mi ensayo “La intransigencia en la época de los derechos”. Isonomía, No. 13. octubre de 2000. pp. 139-157.

3 Como es sabido, frente a los problemas de la reglamentación del aborto y del divorcio, puestos a referéndum en la mitad de los años setenta en la muy católica Italia, la opinión pública se mostró más sensible a los argumentos sociales sostenidos por los partidos laicos que a las prescripciones de la jerarquía eclesiástica y del partido democristiano entonces políticamente hegemónico.

4 Llamo “condiciones” de la democracia a aquellas que comúnmente son señaladas como “reglas del juego democrático”, y que giran entorno a los principios del sufragio universal igual y libre, de la representación equitativa y de la división de los poderes políticos y sociales: llamo “precondiciones” de la democracia al conjunto de los principios en cuya ausencia las propias reglas del juego son vaciadas de sentido, y que coinciden sustancialmente con los derechos fundamentales de libertad y con algunos derechos sociales. Cf. M. Bovero: Contro il governo deipeggiori. Una grammatica della democrazia, Laterza. Roma-Bari. 2000.